icon קישור לגירסת הדפסה

 

נֹעם יעקב ורשנר

ביסוד איסור ריבית

        הקדמה

        חקירה ביסוד איסור ריבית

        השלכות להבנת איסור ריבית

                א. "ריבית קצוצה יוצאה בדיינים"

                ב. מחילה לאחר פירעון

                ג. אופי האיסור של הלווה

                ד. קיום איסור על הלווה בריבית דרבנן

                ה. חיוב מלקות ללווה

                ו. ריבית לעכו"ם

                ז. סיבה ותנאי

        סיכום

הקדמה[1]

בשני מקומות מצוה התורה על איסור ריבית. הפעם הראשונה היא בספר ויקרא בפרשת בהר [ויקרא כ"ה, לה]:

וְכִי יָמוּךְ אָחִיךָ וּמָטָה יָדוֹ עִמָּךְ וְהֶחֱזַקְתָּ בּוֹ, גֵּר וְתוֹשָׁב וָחַי עִמָּךְ. אַל תִּקַּח מֵאִתּוֹ נֶשֶׁךְ וְתַרְבִּית וְיָרֵאתָ מֵאֱלֹקֶיךָ, וְחֵי אָחִיךָ עִמָּךְ. אֶת כַּסְפְּךָ לֹא תִתֵּן לוֹ בְּנֶשֶׁךְ, וּבְמַרְבִּית לֹא תִתֵּן אָכְלֶךָ. אֲנִי ה' אֱלֹקֵיכֶם, אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם לָתֵת לָכֶם אֶת אֶרֶץ כְּנַעַן לִהְיוֹת לָכֶם לֵאלֹקִים.

הפעם שניה היא במשנה תורה, בפרשת כי תצא [דברים כ"ג, כ]:

לֹא תַשִּׁיךְ לְאָחִיךָ נֶשֶׁךְ כֶּסֶף נֶשֶׁךְ אֹכֶל, נֶשֶׁךְ כָּל דָּבָר אֲשֶׁר יִשָּׁךְ. לַנָּכְרִי תַשִּׁיךְ וּלְאָחִיךָ לֹא תַשִּׁיךְ, לְמַעַן יְבָרֶכְךָ ה' אֱלֹקֶיךָ בְּכֹל מִשְׁלַח יָדֶךָ עַל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה בָא שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ.

במבט פשוט, עולה מן הפסוקים שאופיה של המצוה הוא חברתי, ונובע מהערבות והקשר הקיימים בין הפרטים בעם ישראל. דבר זה עולה הן מהישנותו של הביטוי 'אחיך' (ארבע פעמים בשני המקורות יחד), והן מההנגדה לשאינם יהודים בציווי "לנכרי תשיך". דהיינו, תחומו של האיסור מוגבל לעם ישראל דוקא, כמתחייב מאופיו.

חקירה ביסוד איסור ריבית

אולם בטרם נקבע מסמרות בדבר, עלינו לעיין בשאלה יסודית המונחת בבסיס האיסור. בכל האיסורים הממוניים העבריין פועל בניגוד לרצונו הסכמתו ודעתו של הצד השני - האדם הנפגע. כך המצב בגזל, בגניבה, בעושק, באונאה וכן הלאה. לעומת זאת, באיסור ריבית העיסקה נעשתה לכאורה ברצון ובהסכמה מלאה של שני הצדדים (כלשון הגמרא [בבא מציעא[2] ס"א ע"א] "תאמר בריבית דמדעתיה"). אם כן קשה, מדוע התורה 'מתערבת' בהסכם זה וקובעת שאינו לגיטימי?

בניסוח אחר: בשלמא בשאר האיסורים יוצאת התורה להגנת הנפגע. אך כאן, ששני הצדדים התרצו, על מי יוצאת התורה להגן?

על שאלה זו ניתן להשיב שתי תשובות שיהוו את יסוד חקירתנו[3]:

  1. הלווה אמנם אומר שהוא הסכים לעסקת הריבית בלב שלם, אבל התורה הקדושה, שניתנה על ידי בוחן כליות ולב, ירדה לסוף דעתו של אדם וקבעה שבאמת הלווה לא הסכים בלב שלם אלא 'נסחט', כיון שהיה צריך למעות. וכן אומר הריטב"א [מובא בשיטה מקובצת ס"א ע"א]: "דחשבה רחמנא כמחילה באונס".

בגוון דומה אפשר לומר על פי דברי רש"י בחומש [שמות כ"ב, כד], שריבית נקראה 'נשך' מכיון שהיא דומה לנשיכת נחש, "שמתחילה אינה ניכרת ולבסוף מבצבצת ועולה". בהתחלה הלווה מסכים באמת בלב שלם, כיון שאינו יודע את ההשלכות של העיסקה, אך לבסוף כשמגלה את היקף התשלומים הוא מתחרט על כך שנכנס מעיקרא לעיסקה זו. דהיינו, יש כאן כעין הטעיה ואונאה של הלווה.

המשותף לשני גוונים אלו הוא, שעל אף שאיסור ריבית נראה לכאורה כנעשה בהסכמה מלאה של שני הצדדים, הוא בעצם טומן בחובו ניצול של הלווה. בכך בעצם נכנס איסור ריבית אל תוך המשפחה הרחבה של האיסורים הממוניים - גזל, גניבה וכו'.

אולם נדמה שניתן, בס"ד, להציג כיוון חלופי המנתק בין ריבית לבין משפחת האיסורים הממוניים. ונבאר דברינו:

  1. אכן הלווה הסכים בלב שלם לעיסקה, אבל זה לא רלונטי, כי תורף האיסור אינו ממוני אלא חברתי. להסבר העניין, נציג שני מודלים אפשריים למערכת חברתית של בני - אדם:

א. מערכת חברתית הבנויה על כך שהמוטיבציה הבסיסית של כל פרט היא לסייע לזולתו אלא אם כן הוא עצמו ייפגע מכך.

ב.   מערכת חברתית הבנויה הפוך - 'אדם לאדם זאב'. כלומר, לאף פרט אין מוטיבציה לסייע לזולתו, אלא אם כן יש לו אינטרס אישי מובהק.

אחד ההבדלים בין שתי המערכות החברתיות הללו הוא אופן בקשת הלוָאה:

במערכת חברתית מהסוג הראשון, אם ראובן יזדקק להלואה משמעון, ושמעון לא יצטרך את הכסף באותו הזמן, ישמח שמעון להלוות את כספו לראובן, מכיון שזה יעזור לראובן.

מאידך, במערכת חברתית מהסוג השני, אם ראובן יזדקק להלואה, הוא ידע שכדי להשיגה עליו לגרום לכך שגם לשמעון יהיה אינטרס מובהק לתת לו הלואה. לשם כך ראובן יציע לשמעון ריבית.

מגמת התורה היא ליצור בעם ישראל מערכת חברתית מהסוג הראשון. לכן אסרה התורה ריבית, למרות שמבחינה עסקית טהורה אין בעיסקה זו שום פגם.

על פי אפשרות זו, מובן מדוע התורה חוזרת ומדגישה את עניין האחווה פעמים כה רבות בפסוקים האוסרים ריבית, ומזכירה הרבה פעמים את המילה 'אחיך'.

השלכות להבנת איסור ריבית

ניתן להציג מספר 'נפקא - מינות' לחקירה שהצגנו:

א. "ריבית קצוצה יוצאה בדיינים"

לכאורה, הנפקא - מינה הקלאסית בין שתי האפשרויות הנ"ל תהיה בסוג החיוב של החזרת ריבית שנלקחה באיסור. על פי הכיוון הראשון, שריבית היא סוג של גזל, יהיה חיוב להחזיר במקרה שנגבתה ריבית שלא כדין, ככל גזל. על פי הכיוון השני, שאיסור ריבית מושתת על האחוַה, אפשר להבין מדוע לא יהיה חיוב להחזיר מכיון שהפגיעה כבר נעשתה, והממון שייך באופן חוקי למלוה. ואכן, מצינו בגמרא [ס"א ע"ב] מחלוקת אמוראים בשאלה זו, האם "ריבית קצוצה יוצאה בדיינים" או לא דהיינו, האם אפשר להוציא בדין ריבית שנגבתה באיסור דאורייתא. לדעת רבי אלעזר ריבית קצוצה יוצאה בדיינים, ואילו לדעת רבי יוחנן אינה יוצאה והלכה כרבי אלעזר.

אולם, יש לדחות 'נפקא מינה' זו בקלות, לשני הצדדים:

א.  לצד שריבית היא סוג של גזל, ודאי שהגזל הוא ברמה קלושה יותר, שהרי היתה הסכמה מסויימת של הלווה. לכן גם אם ריבית אסורה מדין גזל, אפשר לומר שדינה שונה מדין גזל גמור, והיא אינה יוצאה בדיינים.

ראיה לכך שריבית אינה כגזל גמור אפשר לראות מכך שגם לדעת רבי אלעזר, הסובר שריבית קצוצה יוצאה בדיינים, אם מת המלוה, בניו אינם צריכים להחזיר את הריבית, כדברי הגמרא [ס"א ע"ב] "יכין רשע וילבש צדיק".

ב.   גם לצד שאיסור ריבית מושתת על האחוה, ניתן לומר שריבית קצוצה יוצאה בדיינים. התורה חייבה החזרת ריבית לא כחיוב להחזיר ממון שאינו שלו, אלא כניסיון לְיַשֵּר את ההדורים בין המלוה ללווה, ובכך לצמצם את הנזק החברתי שנגרם בקציצת הריבית. כך באמת עולה מלשון הגמרא בדעת רבי אלעזר. רבי אלעזר אינו מנמק את דעתו (שריבית קצוצה יוצאה בדיינים) בכך שיש מצוַת "והשיב את הגזלה" כבגזל[4], אלא בדרשת הפסוק [ס"ב ע"א] "וחי אחיך עמך - אהדר ליה כי היכי דנחייה בהדך". משמע, שחובת ההשבה של הריבית היא מצוה חדשה, ואינה נובעת מכך שממון הלווה נמצא אצל המלוה.

אפשר אמנם להציג 'נפקא - מינה' זו באופן אחר. אליבא דרבי אלעזר, הסובר שריבית יוצאה בדיינים, נחלקו הראשונים האם מעשה החזרת הריבית יגדיר את איסור ריבית כ'לאו הניתק לעשה' ויפטור ממלקות, או לא. תוספות [ס"ב ע"א, ד"ה לא], נוקטים שאיסור ריבית נחשב 'לאו הניתק לעשה'. הם כנראה סוברים שחיוב החזרת ריבית דומה לגזל (שהוא ודאי 'לאו הניתק לעשה').

הרמב"ן נוקט שאיסור ריבית אינו נחשב 'לאו הניתק לעשה'. הרמב"ן כנראה סובר שחיוב החזרת הריבית הוא חיוב חדש בפני עצמו, ואם כן, איסור ריבית נובע כנראה מהאחוה.

ב. מחילה לאחר פירעון

כתב הרמב"ם [הלכות מלוה ולוה פ"ד הי"ג]:

הורו מקצת הגאונים שהלוה שמחל למלוה בריבית שלקח ממנו או שעתיד ליקח, אף על פי שקנו מידו שמחל או נתן מתנה אינו מועיל כלום, שכל ריבית שבעולם מחילה היא. אבל התורה לא מחלה ואסרה מחילה זו... יראה לי שאין הוראה זו נכונה, אלא מאחר שאומרים למלוה להחזיר לו, וידע המלוה שדבר איסור עשה, ויש לו ליטול ממנו, אם רצה למחול מוחל כדרך שמוחל הגזל. ובפירוש אמרו חכמים שהגזלנין ומלוי ברבית שהחזירו אין מקבלין מהן, מכלל שהמחילה מועלת.

וביאר שם במגיד משנה:

זה הלשון מורה שלא נחלק רבינו על הגאונים ז"ל אלא בריבית שכבר עמד המלווה וגבהו... אבל בריבית העתיד ליקח אף הוא ז"ל מודה שאין שום מחילה מועלת בו. וזה פשוט.

דהיינו, נחלקו הגאונים והרמב"ם האם מועילה מחילת הלווה בריבית לאחר פירעון, וצריך ביאור מהו יסוד המחלוקת. בפשטות נחלקו בדיוק בחקירה שהצגנו לעיל: אם יסוד האיסור הינו כאופן הראשון, דהיינו שהלווה נסחט ולא מחל בלב שלם אלא אגב אונסיה, הרי שכאן, לאחר פירעון, כשהלווה כבר לא צריך למלווה - ודאי שמחילתו מועילה, וכך סובר הרמב"ם. מאידך, אם יסוד האיסור הינו שעסקת הריבית יוצרת מערכת חברתית שהתורה לא רוצה בה, ולכן ציותה התורה שלא לתת ריבית על אף שהלווה עושה זאת בנפש חפצה, אם כן גם לאחר הפירעון מחילתו לא מעלה ולא מורידה, והלווה חייב לקבל את כספו בחזרה בעל כרחו - וכך סוברים הגאונים. אופן התיקון של העוול החברתי שנגרם הוא השבת הממון. מטרת ההשבה אינה תיקון הפגיעה בכיסו של הלווה, וממילא גם מחילת הלווה לא תועיל[5].

ג. אופי האיסור של הלווה

פשט הפסוקים מורה לכאורה שאיסור ריבית מתייחס רק למלוה[6], אולם דרשת חז"ל קובעת שגם הלווה עובר על איסור. חז"ל דורשים את הפסוק "לא תשיך" במשמעות של 'לא תשיך' - לא תיתן נשך. וכך קובעת המשנה [ע"ה ע"ב]:

ואלו עוברין בלא תעשה המלוה והלווה והערב והעדים.

לכאורה קשה, מה חטאו של הלווה, סוף סוף הוא הנסחט והנעשק בעיסקה.

והנה, על פי האופן השני שהצגנו העניין מבואר היטב. המערכת החברתית המעוותת של 'אדם לאדם זאב' יכולה להיווצר רק כאשר שני הצדדים שותפים בה. לכן, כשיזם הלווה את עסקת הריבית והתחייב לה, פגע הלווה במארג החברתי לא פחות מהמלוה, שהסכים לעיסקה ולקח ריבית. על פי האופן הראשון, שיסוד איסור ריבית נעוץ בחוסר הסכמתו המלאה של הלווה, מדוע עובר הלווה?

הרמב"ן על התורה [ויקרא כ"ג, כ - כא] ביאר:

יוסיף בכאן אזהרה גם ללווה מה שאין כן בכל דיני ממונות שאם רצה הוא לזוק בנכסיו רשאי, אבל מפני רגילות החטא הזה יזהיר בו גם הלווה.

דהיינו, יש כאן כעין סייג דאורייתא: כדי להרחיק מאוד את בני האדם מלקיחת ריבית, יצרה התורה סייג ואסרה גם על הלווה ללוות בריבית, כדי שהמלוה לא ימצא למי להלוות בריבית. לפי הסבר זה נראה שהלווה באמת לא 'אשם', ואיסורו נועד כדי למנוע את איסורו של המלוה[7].

על כל פנים, עלה לנו מכל הנ"ל, ששתי ההבנות שהצענו ביסוד האיסור משליכות גם כן על שתי תפיסות שונות באופי האיסור של הלווה, וביחסו לאיסור של המלוה. על פי ההבנה שאיסור ריבית יסודו בגזל, ודאי שאיסורו של הלווה הינו סניף של איסור המלוה וסייג שלו, וממנו הוא נובע. לעומת זאת, על פי ההבנה שיסוד איסור ריבית באחוה, איסורו של הלווה הוא איסור עצמי.

ה'נפקא - מינה' בין ההבנות השונות באיסורו של הלווה, תהיה במקרה בו המלוה לא עובר על איסור ריבית. אם איסור הלווה הוא רק סניף של איסור המלוה, אזי במקרה כזה נפל היסוד, ולכן נפל גם הבניין, והלווה לא יעבור על איסור ריבית. אם איסור הלווה הוא איסור עצמי, יעבור הלווה על איסור ריבית גם אם המלוה לא יעבור.

יישום לדברים אלו ניתן לראות בגמרא [ע' ע"א]:

אמר רב ענן אמר שמואל: מעות של יתומים מותר להלוותן בריבית.

מבארים הראשונים [רא"ש, רשב"א, ריטב"א], שלדעת רב ענן מותר להלוות מעות של יתומים אפילו בריבית דאורייתא. לכאורה הדבר קשה, שהרי גם אם מצד המלוה מותר להלוות במקרה זה, הרי הלווה עובר על לאו ד'לא תשיך'?

ותירצו התוספות[8]  [ד"ה מעות]:

הוה מצי למיפרך תיפוק ליה משום לוה דקעבר ב'לא תשיך', אלא דעדיפא פריך.

אי נמי, קסבר דלא מחייב לוה משום 'לא תשיך' אלא כשגם המלוה מוזהר.

מבואר, שנחלקו שני תירוצי התוספות בשאלה האם כשהמלווה לא עובר על איסור ריבית גם הלווה אינו עובר. לפי התירוץ הראשון, הלווה עובר על איסור ריבית גם כשהמלוה לא עובר. זה אומר שאיסורו של הלווה הוא איסור עצמאי, ואינו תלוי באיסורו של המלוה. לעומת זאת, לפי התירוץ השני איסורו של הלווה תלוי באיסורו של המלוה, והלווה לא עובר על האיסור בלי שהמלוה עובר עליו. על פי דברינו מבואר, שה'אי נמי' תפס כאופן הראשון בחקירה, שאיסור ריבית הוא משום גזל, ולכן איסור הלווה הוא סניף של איסור המלוה, וכשאין איסור על המלוה אין איסור על הלווה, כי כשנפל היסוד נפל גם הבנין. התירוץ הראשון תפס כאופן השני בחקירה, שאיסור ריבית נובע מהאחוה, ולכן איסורו של הלווה קובע מקום לעצמו, והוא לא תלוי באיסורו של המלוה[9].

ד. קיום איסור על הלווה בריבית דרבנן

גרסינן בגמרא [ס"ח ע"ב], בהקשר ל'עסקא' (שלפעמים יש בה איסור ריבית דרבנן):

אמר רבא: רב עיליש גברא רבה הוא, ואיסורא לאינשי לא הוי ספי.

ודייק הרשב"א במקום:

מדאמרינן רב עיליש גברא רבה הוא ולא ספי אסורא לאנשי, ולא אמרינן ולא עביד אסורא, שמעינן מינה דאין אסור אבק רבית אצל הלוה אלא אצל המלוה, לפי שאִסור הלוה חדוש הוא, ודי במה שחדשה התורה ואסרה עליו.

דהיינו, סובר הרשב"א, שאיסור ריבית דרבנן מתייחס רק למלוה ולא ללווה, ומנמק את דבריו בכך שהאיסור על הלווה הוא חריג.

אחרונים רבים ביארו שהרמב"ם חולק על חידושו של הרשב"א, וסובר שקיים איסור על הלווה גם בריבית דרבנן[10]. לכאורה קשה, שהרי לפי דברינו במחילת ריבית ('נפקא - מינה' ב' לעיל), הרמב"ם סובר שאיסור ריבית הוא מדין גזל (שהרי סובר שיש מחילה בריבית), ואם כן סובר הרמב"ם שהאיסור על הלווה הוא איסור חריג, שהרי בגזל לא מצינו איסור על הנגזל. לפי זה היה צריך הרמב"ם להסכים עם חידושו של הרשב"א, שאין איסור על הלווה בריבית דרבנן.

כדי לתרץ את הקושי, יש לשים לב שדברי הרשב"א בנויים על שתי הנחות:

א.      האיסור על הלווה הוא חריג.

ב.      לא מרחיבים איסור חריג באיסור דרבנן.

החולקים על הרשב"א, וסוברים שאיסור ריבית דרבנן חל גם על הלווה, יכולים לחלוק על כל אחת משתי ההנחות הללו. כלומר, הם יכולים לטעון שהאיסור על הלווה אינו איסור חריג, והם יכולים לטעון שהאיסור הוא דוקא כן איסור חריג, ואף על פי כן רבנן תיקנו כעין דאורייתא, והעתיקו באופן מלא את המודל שמצינו בדאורייתא, ולכן גם בריבית דרבנן יש איסור על הלווה.

על פי דברינו לעיל בדעת הרמב"ם, נראה להסביר שהרמב"ם קיבל את ההנחה הראשונה, שהאיסור על הלווה הוא איסור חריג (כיון שהוא סובר שריבית אסורה מדין גזל). הרמב"ם חולק על הרשב"א, וסובר שיש איסור על הלווה גם בריבית דרבנן, מפני שהוא אינו מקבל את ההנחה השנייה, שלא מרחיבים איסור חריג בדרבנן.

אמנם הרשב"א, כאמור, מניח את שתי ההנחות, כמו שכתבנו לעיל. ברור שהנחתו הראשונה מבוססת על כך שאיסור ריבית הוא מדין גזל, ולכן האיסור על הלווה הוא איסור חריג. הרשב"א נאמן לשיטתו בענין אופי האיסור של הלווה ('נפקא - מינה' ג' לעיל), שכאשר המלוה לא עובר על איסור ריבית גם הלווה לא עובר. שני דינים אלו, יסוד אחד להם, והוא שאיסור ריבית הוא מדין גזל.

ה. חיוב מלקות ללווה

פסק הרמב"ם [הלכות מלוה ולוה פ"ד ה"ג]:

אף על פי שהמלוה והלוה עוברין על כל אלו הלאוין, אין לוקין עליו מפני שניתן להשבון, שכל המלוה בריבית אם היתה ריבית קצוצה שהיא אסורה מן התורה הרי זו יוצאה בדיינין[11]...

והקשה הגר"א:

קשה, הא הלווה עובר ולא שייך ניתן להישבון, ומכל מקום אין לוקין.

דהיינו, ההישבון שייך רק בַמלוה, שמחזיר את הריבית, ומדוע שגם הלווה יפטר על ידי זה ממלקות?

והנראה לי בס"ד ליישוב קושית הגר"א, שהרמב"ם הולך לשיטתו, שריבית אסורה מדין גזל. לשיטה זו איסור הלווה הינו רק סניף של איסור המלוה, כמו שנתבאר לעיל באריכות. לכן, כאשר המלוה אינו לוקה ממילא פוקע חיוב המלקות של הלווה.

ו. ריבית לעכו"ם

אומרת התורה [דברים כ"ג, כא]: "לנכרי תשיך...", וכך נקבע במשנה [ע' ע"א]:

אבל מקבלין צאן ברזל מן העכו"ם ולוין מהן ומלוין אותן ברבית.

נחלקו הראשונים ביחס לאופי הדין. לדעת הרמב"ן [השגות לשורש ו' בספר המצוות לרמב"ם], "לנכרי תשיך" הוא 'לאו הבא מכלל עשה', ומשמעותו היא שמי שמלוה בריבית לישראל עובר גם בעשה. אין ב'לנכרי תשיך' מצות עשה להלוות לעכו"ם בריבית.

לעומתו דעת הרמב"ם [ספר המצוות, עשה קצ"ח] וספר החינוך [מצוה תקע"ג] היא ש"לנכרי תשיך" היא מצות עשה להלוות לנכרי.

והנה בפשטות, דעת הרמב"ן מובנת היטב, שהרי לא מצינו באף אחד מהאיסורים הממוניים (גזל, עושק, אונאה) שישנו קיום חיובי בגרימת אותו הפסד לגוי. אדרבה, חלק מאיסורים אלו אף נאסרו מדאורייתא גם בגוי לפי חלק מהשיטות, כגון גזל הגוי [ב"ק קי"ג ע"ב]. אף האיסורים שלא נאסרו בגוי, כאונאה, הם עדיין רק נייטרליים, ואין מצוה לעשותם.

אמנם, דעת הרמב"ם והחינוך צריכה ביאור.

והנה, אם נבאר כאופן השני, שמטרת איסור ריבית הינה יצירת אחוה ורעות בעם ישראל, ניתן בהחלט להבין שישנו ערך חיובי בלקיחת ריבית מגוי, על מנת להדגיש ביתר שאת את העובדה שאותה מערכת של יחסי אחוה קיימת רק בין ישראל לישראל, ולא בין ישראל לעמים (ואדרבה, הלואה לגוי בלא ריבית תהיה היפך מגמת התורה, שציותנו להיבדל מגויים).

למעיין בלשון החינוך הדברים מאירים כספירים, וזה לשונו:

משרשי המצוה, שאין ראוי לנו לגמול חסד זולתי אל העם יודעי הא-ל ועובדים לפניו, ובהמנע החסד משאר בני האדם ונעשה אותו לאלו, נבחן כי עיקר האהבה והחמלה עליהם מצד החזיקם בתורת אלֹקים יתברך. והנה עם הכוונה הזאת יהיה לנו שכר במניעת החסד מהם כמו בעשותנו אותו אל בני עמנו.

אמנם על הרמב"ם קשה טובא, שהרי על פי מה שנתבאר עד כה, הרמב"ם סובר שריבית היא איסור בעל אופי ממוני קלאסי, ולא בעל אופי חברתי כפי שעולה בדברי החינוך. אם כן, איזה ערך חיובי רואה הרמב"ם בלקיחת ריבית מגוי?

נציע שתי תשובות לקושיא:

א.   המהר"ם פדואה [נדפס ברמב"ם (מהדורת פרנקל) הלכות מלוה ולוה פ"ה ה"א] מציע להבחין בין עכו"ם לבין גוי סתם. עכו"ם הוא אדם שלילי, עקב היותו עובד עבודה זרה, בעוד שגוי סתם הוא אדם נייטרלי, רק שאינו יהודי. טוען המהר"ם, שלרמב"ם המצוה להלוות בריבית קיימת רק בעכו"ם, שיש מצוה להזיקו וכו', כיון שהוא עובד עבודה זרה[12].

ב.  ניתן להציע, שלרמב"ם מצות ריבית נושאת אופי כפול. מחד הלואה בריבית הינה פעולה בעלת צביון ממוני מובהק, כגזל. מאידך, הלואה בלא ריבית הינה פעולה בעלת צביון חברתי מובהק, חסד. על פי זה אפשר לומר שתורף מצות הלואה בריבית לגוי אינו נעוץ בדרישה חיובית לקחת ריבית, אלא בדרישה שלילית שלא להלוות בחינם, וממילא מתקיימת מצוה כאשר ישראל מלוה לגוי בריבית. בכך יובנו דברי המנחת חינוך [מצוה תקע"ג], וזה לשונו:

והנה דעת הרמב"ם דזה הוי מצות עשה. ואין מצוה להלוותו, רק אם מלוה לו, מצוה ליקח מאיתו רבית.

דהיינו, יסוד המצוה הינו למנוע מצב של הלואה בלא ריבית, למנוע חסד עם הגוי. לכן המצוה היא רק אם הִלוה.

ז. סיבה ותנאי

מבואר בגמרא שאיסור ריבית דאורייתא מורכב משני שלבים:

א.   הקציצה (גמרא [ס"ה ע"א]: "התם קץ ליה הכא לא קיץ ליה") - דהיינו הסיכום בין הלווה למלוה, שהלווה ישלם כך וכך ריבית בנוסף למה שלוה.

ב.   הפירעון (משנה [ס' ע"ב]: "איזהו נשך - המלווה סלע בחמישה דינרין") - דהיינו התשלום הנוסף שמשלם הלווה יותר מסכום ההלואה.

בלי קיום שני השלבים הללו אין איסור דאורייתא.

יש לחקור מהו מוקד האיסור. האם האיסור הינו בפירעון, אלא שיש תנאי שכדי לעבור על האיסור, פירעון הריבית צריך לבוא לאחר קציצה, כדי שלא נראה את התשלום כמתנה בעלמא שהחליט הלווה לתת למלוה. דהיינו, תשלום הריבית הינו מעשה האיסור והקציצה נצרכת רק על מנת לברר את הכוונה בתשלום. או לחילופין, האיסור הוא במעשה הקציצה, אלא שיש תנאי שכדי לעבור על האיסור, הקציצה צריכה לצאת לפועל על ידי הפירעון[13].

ה'נפקא - מינה' בין שתי ההבנות היא לעניין עדות. מבואר בגמרא [סנהדרין כ"ד ע"א] שמלוה ולווה שעברו על איסור ריבית נפסלים לעדות. יש לעיין האם הם נפסלים מזמן הקציצה או מזמן הפירעון, שהרי בפשטות אדם נפסל לעדות רק משעה שעובר על עצם מעשה האיסור, ולא משעה שעובר רק על תנאי בו.

נראה שגם זו 'נפקא - מינה' בחקירה שהצגנו. אם האיסור הוא ממוני באופיו, מסתבר שהעבירה תהיה רק בזמן התשלום בפועל, שהרי עד אז לא חיסר המלוה דבר מממון הלווה. כאמור, על פי זה הקציצה היא רק תנאי הנצרך בכדי לברר שהפירעון נעשה בגלל התחייבות הלווה אגב ההלואה ולא בגלל רצונו הטוב לתת מתנה למלוה.

מאידך, אם נבאר שהאיסור הוא חברתי באופיו, ניתן אולי להציע שהעבירה על האיסור נעשית כבר בזמן הקציצה, שהרי כבר אז המלוה והלווה אינם מתנהגים זה לזה כאחים, אבל היא נחשבת עבירה רק בתנאי שהתנהגות זו מופיעה במציאות על ידי תשלום הריבית.

לגבי המלווה מבואר בגמרא [ס"ב ע"א] שעובר על האיסור של "לא תשימון עליו נשך" כבר בשעת הקציצה, כי "שומא מילתא היא", ולכן כבר אז נפסל. אך לגבי הלווה לכאורה תהיה 'נפקא מינה'. אם נאמר שהאיסור בריבית הוא בקציצה, הלווה נפסל משעת ההלואה, ואם נאמר שהאיסור הוא בפירעון הלווה נפסל רק בזמן התשלום. נמצא שכל העדויות שהעיד הלווה בין זמן לקיחת ההלואה לזמן הפירעון תלויות בחקירתנו.

שוב ראיתי, שכתב בפתחי תשובה [חו"מ ל"ד, י] בזה הלשון:

עיין בתשובת חוות יאיר סימן ק' דפשיטא ליה מילתא דהלוה לא מיפסל אפילו כתב בספר וחתום עד דיהיב... אמנם הוא עצמו... הביא דהגאון מהר"ג ממיץ כתב לו שפעם אחת במסיבה של גדולי הדור באו בויכוח על זה, והוא אמר כי מוכח מדברי המרדכי... דגם הלוה מיפסל משעת שומא... וכן מוכח לעניות דעתי...

דהיינו, נחלקו החוות יאיר והפתחי תשובה האם הלווה נפסל לעדות בשעת ההלואה או בשעת הפירעון. דעת החוות יאיר היא שהוא נפסל רק בשעת הפירעון, ודעת הפתחי תשובה היא שכבר בזמן הקציצה הוא נפסל. על פי דברינו, נחלקו ביסוד האיסור, שלפי החוות יאיר האיסור הוא ממוני, ולכן מעשה האיסור הוא התשלום. לעומתו, הפתחי תשובה סובר שהאיסור הוא חברתי, ולכן מעשה האיסור הוא הקציצה.

סיכום

במאמר זה ניסינו להתחקות אחר שורש איסור ריבית. בצד הגישה המסורתית הרואה את איסור ריבית כסניף של איסור גזל, הצגנו גישה מחודשת, על פיה איסור ריבית הוא איסור בעל יסוד חברתי, שמגמתו היא עיצובה של החברה הישראלית כחברה מוסרית יותר וערכית יותר.

לפי זה, מצות ריבית שייכת לאגף המצוות שמטרתן עיצוב הכלל, כגון מעמד הקהל, קריאת התורה, מצוות מינוי מלך וכדומה.

הבאנו מספר 'נפקא מינות' שאפשר להסבירם על פי שתי ההבנות הללו.

 

 


[1].      מאמר זה מוקדש בהערכה ואהבה לגלעד ליבר, עם סיומן של ארבע שנות לימוד משותפות.

[2].      הפניה סתמית במאמר זה היא למסכת בבא מציעא.

[3].      בחקירה זו עסקו אחרונים רבים, שהציגו את החקירה כשאלה האם ריבית היא איסור של חושן משפט (ולכן כתבה הרמב"ם בהל' מלוה ולוה), או שמא איסור של יורה דעה (ולכן כתבה השולחן ערוך בחלק יורה דעה). בצד הראשון, שהאיסור הוא של חושן משפט, לא הוספנו רבות. עיקר חידושנו הוא בצד השני, של איסור יורה דעה, בו הסברנו את אופי האיסור, ואף גזרנו מכך השלכות רבות שלא הופיעו באחרונים אלו.

[4].      או מצד סברת 'ממוני גבך' האלמנטרית.

[5].     אולי גם לצד שאופי האיסור הינו סחיטת הלווה, ניתן להבין את עמדת הגאונים, ולומר שגם לאחר גביית הריבית, הלווה עדיין מרגיש מחויב נפשית למלוה, ולכן גם בשלב זה אין מחילתו מחילה בלב שלם, ודו"ק.

[6].      וכך מפרש הרשב"ם על התורה [דברים כ"ג, כ].

[7].      קצת קשה, שהרי בלאו הכי קיים על הלווה איסור 'לפני עיור', כמבואר בגמרא [ע"ה ע"ב], ואם כן, מדוע צריכה התורה להוסיף גם את איסור 'לא תשיך'? ולאופן השני שהצגנו, אתי שפיר.

[8].      וכן תירצו רשב"א וריטב"א.

[9].      אמנם בהמשך הסוגיא, דוחים רוב האמוראים את דברי רב ענן, וסוברים שביתומים הותרה רק ריבית דרבנן, ולא ריבית דאורייתא, (וכך פסק גם השו"ע [יו"ד ק"ס, יח]), אך הדבר נתון במחלוקת ראשונים. לפי חלק מהראשונים, דברי רב ענן נדחו בצורה גורפת (כפי שנראה בתירוץ הראשון בתוספות). לפי ראשונים אחרים, שאר האמוראים מודים לרב ענן שברובד דאורייתא ריבית מותרת ביתומים, וחולקים רק ברובד הדרבנן. לדעתם, חכמים אסרו ביתומים ריבית דאורייתא, בגלל מצות חינוך, והתירו רק ריבית דרבנן (כך כתבו הרשב"א והריטב"א).

[10].    דבריהם הובאו במהדיר הריטב"א בהוצאת מוסד הרב קוק, הערה 117.

[11].    דברי הרמב"ם מוקשים מאוד מהסוגיא בדף ס"ב ע"א, העוסקת רק בפטור של המלוה והערב, ואכמ"ל. עיין ספר המפתח ברמב"ם מהדורת פרנקל.

[12].    ועדיין קצת קשה, מדוע נצטוינו דוקא בעשיית היזק זה, ואכמ"ל.

[13].    באופן עקרוני, היה ניתן להציע ששני שלבים אלו מהווים סיבות לדין בפני עצמן, ולא שהאחד הוא סיבה והאחר הוא תנאי, כפי שהנחנו. לפי אפשרות זו, עולה שאיסור ריבית שוזר בתוכו את שני האופנים של החקירה. כלומר, ישנו אלמנט של גזל (המתבטא בדרישה של לקיחת הממון) וישנו אלמנט של אחווה (המתבטא בדרישה של קציצה מפורשת).


צטט מאמר זה באתרך | צפיות: 5108

היה הראשון להגיב למאמר זה
RSS לתגובות

רק משתמשים רשומים יכולים להגיב למאמרים.
בבקשה הכנס בשם המשתמש או הרשם לאתר.

Powered by AkoComment Tweaked Special Edition v.1.4.1

 
< קודם   הבא >
מאמרים אחרונים

דף הבית
על הישיבה
מעורבות בקהילה
הישיבה והצבא
צוות הישיבה
על ירוחם
הישיבה התיכונית
צור קשר
חדשות
מאמרים
ספריית שיעורים
שמיניסטים
חיפוש
קישורים
מפת האתר
תרומות

 

 

all rights reserved - Avi Kaliski and David Salzer