icon קישור לגירסת הדפסה

יאיר אטון

שיקולים תורניים
בחלוקת נטל המס

      א. הקדמה קצרה ביחס לעיסוק בהלכות מדינה וציבור

       ב. עיון בסוגיה בבבא בתרא ז' ע"ב

                1. החיוב להשתתף בהוצאות משותפות

                2. "כשהן גובין לפי נפשות גובין"

                3. "או לפי שבח ממון הן גובין"

                4. "לפי קירוב בתים הן גובין או דילמא לפי ממון גובין"

                5. פטור תלמידי חכמים

                6. סיכום

        ג. השלכות ביחס למיסי המדינה

א. הקדמה קצרה ביחס לעיסוק בהלכות מדינה וציבור

העיסוק בהלכות המדינה שונה באופן מהותי מכל עיסוק הלכתי אחר, וזאת לא רק בגלל שבזמן הגלות לא עסקו בצד זה של התורה, מה שנכון גם ביחס לענייני טהרות למשל, אלא בגלל אופיו המהותי של מקצוע זה שבתורה. העיסוק ההלכתי הבסיסי הוא תמיד בהגדרת האסור המותר והמצווה, ובאמת בתחום זה של הלכות המדינה, הנושאים העיקריים, אינם שייכים לתחומי האיסור והמצווה, אלא הם בתחום הרשות[1]. אין זה אומר כלל שאינם נושאים הטעונים בירור תורני הלכתי, אלא שבתחומים אלו נתנה התורה למנהיגי הציבור רשות וסמכות רחבה ביותר, ועליהם מוטלת החובה להשתמש בסמכות זו בדרך הנכונה על פי דרכה של תורה.

המקורות לבירורים אלו בתחומי הרשות, הם בלימוד ההשקפות המוסריות העולות מדברי הנביאים, בלימוד האגדה והמדרש, בספרי המוסר והמחשבה, ובלימוד עיוני של ענייני ההלכה, המאפשר לרדת לעומק הסברות ושיקולי הדעת, העומדים מאחורי ההלכה הפסוקה.

כמובן, גם בחייו של היחיד, ישנה חשיבות מרובה לעבודת ה' השייכת לתחומי הרשות, ועל כל אדם מוטלות החובות של "ועשית הישר והטוב" ו"קדושים תהיו". אמנם, בחיי היחיד, נתנה התורה הדרכה מפורטת למדי, המנחה את האדם בכל אורחות חייו, כך שהסכנה שאדם המקפיד על קלה כבחמורה יצליח להיות 'נבל ברשות התורה' אינה כה גדולה. כאשר מדובר במלך, או במנהיג ציבור, סכנה זו גדולה בהרבה. כגודל האחריות המוטלת על המלך, כך גודלו של חופש הפעולה לה הוא זוכה על פי ההלכה. התורה מאפשרת למלך להרוג ללא משפט, להחרים ממון לפי שיקול דעתו, ולהוציא למלחמת הרשות כדי להרבות את עשרו. כמובן, חופש פעולה זה ניתן למלך, כיון שהוא זקוק לו, על מנת שיוכל להנהיג את העם באופן ראוי, ומלכי ישראל הכשרים, ידעו איך להשתמש בסמכויותיהם רק לתועלת האומה, ולא לתועלתם הפרטית. לפיכך, כאשר עוסקים בענייני ציבור ומדינה, ישנה חשיבות מיוחדת לעיסוק בתחומי הרשות, ולבירור הדרך המוסרית והרצויה על פי התורה.

ידועים דברי הר"ן בדרשותיו, שסמכותו של המלך לדון שלא על פי דיני התורה, משלימה את תפקידם של הסנהדרין, כיון שהסנהדרין מחויבים לצדק ומשפט אלוקיים ומוחלטים, ולפעמים לתועלת הציבור יש צורך לחרוג ממידת דין זו. למשל, המלך יוכל להעניש רוצחים אף על פי שלא מתקיימים כל דיני הראיות הנחוצות כדי להרגם בבית דין[2]. ואמנם בזמן שאין מלך, סמכות זו מסורה לדייני ישראל, כפי שנפסק בשולחן ערוך שבית דין מכים ועונשין שלא מן הדין. אמנם אף על פי שסמכות זו מסורה לבית דין ולמלך, הדבר ברור שאינם יכולים להשתמש בסמכות זו באופן חופשי, אלא מחויבים לשיקול דעת מוסרי ותורני, והבירורים הנוגעים לשיקול דעת זה, אינם מוחלטים וקבועים, ולכן גם לא יכולה להיות לגביהם מסורת פסיקה מסודרת, אבל בודאי שהם גופי תורה.

בהמשך אותה הדרשה כותב הר"ן:

...שזה ההבדל בין השופט והמלך, שהשופט משועבד יותר למשפטי התורה מהמלך. ומפני זה הזהיר המלך וצוהו שיהא לו ספר תורה שני ויהא עמו. וזהו אמרו: והיה כשבתו על כסא ממלכתו וכתב לו וגו' היתה עמו וב' לבלתי רום לבבו מאחיו ולבלתי סור מן המצוה, כלומר שמתוך שהמלך רואה שאינו משועבד למשפטי התורה כמו השופט, צריך אזהרה מרובה לבלתי יסור מן המצוה ימין השמאל ולבלתי רום לבבו מאחיו, מפני היכולת הגדול שנתן לו הש"י. אבל בשופט לא הוצרך לכל אלו האזהרות מפני שיכלתו מוגבל כפי משפט התורה לבד.

הר"ן מסביר שדווקא בגלל חופש הפעולה הגדול שניתן למלך, הוא מחויב להיזהר ביותר שלא להתנתק מהתורה, ולכן מחויב לכתוב לו ספר תורה מיוחד לעצמו. מסתבר, שקישורו המיוחד של המלך לתורה, יגרום לכך שינצל את סמכויותיו רק בדרך של צדק ויושר.

הרב קוק [משפט כהן קכ"ד וקמ"ג] מסביר את חיובו של המלך לכתוב לו ספר תורה באופן שונה. לשיטתו, הסיבה לכך שהמלך צריך שני ספרי תורה, היא מפני שהוא זקוק לספר אחד להנהגת חייו הפרטיים ולספר תורה נוסף להנהגת ענייני המדינה[3]. מיסוד זה מתבררות שתי נקודות, מחד, שגם ענייני המדינה הם עניינים שחייבים להיות מונהגים על פי התורה, ומאידך שהם אינם יכולים להיות מונהגים על פי אותו ספר תורה שעל פיו מונהגים חיי הפרט. כמובן שבשני הספרים כתובה אותה התורה, אלא שהנהגת הממלכה מצריכה קריאה אחרת בתורה, שכן כמעט ואין הלכות מדויקות העוסקות בהנהגת המלוכה, והמלך צריך להתבונן בתורה לעומק אחר, כדי לבנות שיקול דעת של תורה שיוכל לקבל את ההכרעות הנכונות במצבים משתנים, על פי הסמכות הרחבה שנתנה לו התורה.

הגמרא בסנהדרין [כ' ע"ב] מגדירה את סמכויותיו הרחבות של המלך. "כל האמור בפרשת המלך, מלך מותר בו", והתוספות שם [ד"ה מלך] מקשים למה נענש אחאב על שלקח את כרם נבות, ולפי דברינו התשובה היא שאף על פי שסמכות זו מסורה למלך, ובדיני אדם באמת אי אפשר היה להאשים את אחאב, הנבואה יכולה לראות לעומק את שיקוליו של המלך, ולדינו לכף חובה על כך שהשתמש בסמכויותיו שימוש לא מוסרי. ובאמת דווקא בגלל היד החופשית שניתנת למלך (ולמנהיגי הציבור בכלל), רק אדם בעל שיעור קומה מוסרי גדול, ושיקול דעת תורני עמוק, ראוי לתפקידי ההנהגה והמלכות בישראל.

גם בתחום המיסוי[4], אין בהלכה הוראות למלך על פי אלו קריטריונים עליו להטיל את המיסים על הציבור. האסור והמותר בתחום זה מתמצה בכך ש"המלך פורץ לו גדר ואין ממחים בידו", ו"כל האמור בפרשת המלך מלך רשאי בו". וגם אם לא מדובר במלך ממש, גם לבית דין ישנם סמכויות דומות, 'הפקר בית דין הפקר', כך שמבחינת הגדרת הסמכויות, השייכת לספר התורה הראשון, ההלכתי, דיני המיסים מסורים לשיקול דעתו של המלך או הממשלה. יתרה מכך, אפילו אם לא מדובר בשיקול דעת של מנהיגי הציבור, אלא במנהג בעלמא, פסק הרמ"א [חו"מ קס"ג, ג]: "בכל ענייני מיסים הולכין אחר מנהג הקבוע בעיר שעשו כן ג' פעמים, אף על פי שהוא מנהג גרוע אין מדקדקים בענייני המיסים".

אמנם הדבר פשוט שמחובתם של מנהיגי הציבור שלא לנהוג ברשע ואכזריות, ולהטיל את המס באופן ההוגן והמוסרי ביותר. לשם כך יש צורך להתבונן מהי חלוקת נטל המס, הראויה על פי מוסר התורה. נראה שיש ללמוד כיווני חשיבה בעניין זה מעיון בסוגיית הגמרא בבבא בתרא[5] [ז' ע"ב] העוסקת ביכולתם של שותפים ברמות שונות (בני חצר ובני עיר), לכוף זה את זה על תשלום הוצאות משותפות.

ב. עיון בסוגיה בבבא בתרא ז' ע"ב

1. החיוב להשתתף בהוצאות משותפות

המשנה בבבא בתרא [ז' ע"ב] דנה בחיוב להשתתף בהוצאות משותפות של בני חצר ושל בני עיר:

כופין אותו לבנות בית שער ודלת לחצר...... כופין אותו לבנות לעיר חומה ודלתיים ובריח...

המשנה מחדשת שיש חיוב על האדם להוציא ממונו לצורך הוצאות משותפות מסוימות. מהמשנה ברור גם שחיוב זה אינו רק מצווה שבין אדם למקום, אלא חוב ממוני, שיש לציבור כוח לכפות את האדם לשלמו. בחיוב זה יש חידוש, שכן לכאורה הוא אינו עומד באף אחד מהקריטריונים הרגילים לחיובי ממון.

את חיובי הממון הרגילים ניתן לחלק לכמה מערכות[6]:

  1. החיוב הפשוט ביותר הוא כאשר אדם מחזיק בממון שאינו שלו. אז ברור שעליו להשיב את הממון לבעליו. זה הגורם לחיובים של השבת גזלה והשבת אבדה, לחיוב להשיב פיקדונות, וייתכן שאף להשבת מלוה.
  2. חיובים הנובעים מהסכמה. כאשר נעשית עיסקה ובה אדם מתחייב לשלם, ממילא מוטל עליו חיוב לקיים את התחייבותו. למשל החיוב לשלם עבור מוצר שהאדם קונה נובע מהסכמה זו. ניתן לראות את רובם של חיובי השומרים כנובעים מעקרון זה, וייתכן שגם החיוב להשיב מלוה נובע מההסכמה ולא מכוח העובדה שהוא ממון אחרים.
  3. חיובי נזיקין. כאשר אדם אחראי לחסרון כלשהו בממון חברו, הוא חייב לשלם כדי להשלים את החסרון שגרם. בזה כלולים כל חיובי נזיקין למיניהם, וכן חלק מחיובי השומרים.
  4. חיובי נהנה. כשם שכאשר אדם אחראי לחסרון בממון חברו, הוא מחויב להשלים את החסרון, כך כאשר אדם אחראי לריווח של חברו, הוא זכאי לקבל את הריווח שנגרם בגללו. מכוח זה נובע החיוב של ניקף לשלם למי שגדר את שדהו, וכן הדין של יורד לשדה חברו שלא מדעתו.
  5. צרכי עצמו. העובדה שאדם מוציא הוצאות לצרכיו היא פשוטה ביותר. אמנם יש מצבים שבהם הוא מחויב לעשות זאת, מפני שיש צרכים של האדם שאינם מסורים לשיקול דעתו, אלא התורה מחייבת אותו לדאוג להם. דבר זה כולל בפשטות את כל ההוצאות שאדם מחויב להוציא לצרכי מצווה, אבל שם אין שעבוד ממוני גמור. חיוב מסוג זה הכולל גם שעבוד ממוני, ניתן לראות בחיובי הרחקת נזיקין, ואולי גם בדינים מסוימים במצוות צדקה.

החיוב להשתתף בהוצאות הציבור שמוזכר במשנה לכאורה אינו כלול באף אחד מגורמי החיוב הללו. וניתן להבינו בשני דרכים עיקריות. ניתן להבין שכל הגורמים שהזכרנו עוסקים בחיובים שבין אדם פרטי לאדם פרטי אחר, אבל כאן מדובר במערכת יחסים אחרת, בין היחיד לבין הציבור שהוא חלק ממנו. וכיון שהיחיד הוא חלק מהציבור, אין צורך בגורם חיוב חיצוני כדי לחייבו להשתתף בהוצאה, אלא כשם שאדם מוציא הוצאות על צרכי עצמו, כך הוא מחויב לקחת חלק בהוצאה הציבורית. להבנה זו, אין חשיבות לשאלה האם אותו אדם מקבל תועלת מההוצאה הציבורית, והעובדה שהוא חלק מציבור יכולה לחייב אותו להשתתף בהוצאות ציבוריות אפילו אם אינם מביאים לו שום תועלת אישית.

אפשרות אחרת היא להבין שגם חיוב זה נובע מחיובי הממון הפרטיים, אלא שהוא כולל הרחבה של אחד מהגורמים שלעיל, כך נראה אפשרות שמדובר בהרחבה של חיובי נהנה, או של ההוצאה על צרכי עצמו.

הגמרא במקום דנה בקריטריונים לפיהם מחלקים בין תושבי העיר, את ההשתתפות בהוצאות בניית החומה:

בעא מיניה רבי אלעזר מרבי יוחנן כשהן גובין לפי נפשות גובין או דילמא לפי שבח ממון גובין אמר ליה לפי ממון גובין ואלעזר בני קבע בה מסמרות איכא דאמרי בעא מיניה רבי אלעזר מרבי יוחנן כשהן גובין לפי קירוב בתים הן גובין או דילמא לפי ממון גובין אמר ליה לפי קירוב בתים הן גובין ואלעזר בני קבע בה מסמרות.

ננסה לבאר את צדדי הספק בגמרא:

2. "כשהן גובין לפי נפשות גובין"

ישנם כמה דרכים להסביר את הצד שייגבו לחומת העיר לפי נפשות.

הר"י מיגש ועוד ראשונים [ריטב"א, נמוקי יוסף] מסבירים, שהספק בגמרא הוא האם מדובר בסכנת ממון או בסכנת נפשות, לפי זה, פשוט לגמרא ששיטת התשלום נקבעת לפי התועלת שעבורה בונים את החומה, ואם התועלת היא הצלת הממון משודדים וכדומה, ברור שייגבו לפי ממון, אלא שהגמרא מסתפקת האם התועלת העיקרית של החומה היא בשמירת הממון, או גם במניעת סכנת נפשות. וכיון שהתועלת בהצלת הנפשות שווה לעשירים ולעניים, ממילא ישלמו לפי נפשות.

ראשונים אחרים[7] מסבירים שאין כאן מחלוקת בהערכת המציאות, ומדובר במצב שבו ברור שהתועלת של בניית החומה היא להצלת הממון ולא להצלת הנפשות, ואף על פי כן ייתכן שייגבו לפי נפשות. וניתן להבין זאת בכמה דרכים. ניתן לומר שלא מחשבים כלל לפי התועלת שעבורה נבנית החומה, אלא כיון שהיא צורך ציבורי, בונים אותה על ידי כל הציבור באופן שווה. (ואמנם גם אם רואים זאת כהוצאה ציבורית שלא נמדדת לפי התועלת שהיא מביאה לכל פרט, יש מקום לומר שיחלקו לפי ממון, אבל ודאי שלפי אפשרות זו, יש מקום להבנה של לפי נפשות). להבנה זו אין מקום לומר שייגבו גם לפי נפשות וגם לפי קירוב בתים, וכל הספק בגמרא לפי ממון או לפי קירוב בתים, הוא דווקא לפי המסקנה שלפי ממון הם גובין. לפי זה מסתבר שהספק של "לפי ממון או לפי קירוב בתים" פירושו לפי ממון בלבד או גם לפי קירוב בתים, ואכן כך דעת הר"י מיגש, ודבריו הובאו על ידי רבים מהראשונים.

אמנם דעת הרי"ף והרמב"ם היא שהמסקנה היא שגובים לפי קירוב בתים בלבד, ולפי זה לישנא בתרא חולקת על לישנא קמא, וסוברת שלמסקנה גובין לפי נפשות וקירוב בתים. לפי זה אי אפשר להסביר את האפשרות של לפי נפשות בהבנה של שיווין, וצריך להסביר שאף על פי שאנו דנים במושגים של תועלת, בכל זאת נכון לדון לפי נפשות ולא לפי ממון. להבנה זו, עדיין אנו דנים על פי התועלת העתידה לבוא מהחומה, אבל לא לפי כמות הכסף שירוויח כל אחד, אלא אנו רואים את הצורך בשמירה כצורך שהכל שוין בו, שהרי גם העני זקוק לכך שכספו לא ייגנב, ואדרבה, ייתכן שהעני זקוק לשמירה יותר, כיון שהמעט שיש לו בביתו הוא כל רכושו, ואילו העשיר, יסתדר אפילו אם ייגנבו לו את כספו שבעיר. ניתן לנסח הבנה זו בשני דרכים, או שנאמר שחיוב התשלום הוא באמת מצד ההנאה, אלא שלא דנים רק את ההנאה הישירה, אלא את ההנאה הפוטנציאלית, בכך שכעת הבית נחשב שמור, ואילו היה לו כסף היה יכול לשמור אותו בבית. וניתן לומר שבאמת לא דנים מצד ההנאה אלא מצד הצורך, כיון שגם העני זקוק לבניית חומה, ואילו היה גר לבדו, היה בונה חומה שלמה על חשבונו, ישלם בשווה, מפני שלולא היו יכולים לכוף זה את זה, היה כ"א מהם בונה חומה לעצמו, והיו מוציאים את אותו הסכום. וכך הסביר החזו"א [ב"ב סימן ד' ס"ק יט] בדעת הרי"ף והרמב"ם.

נחלקו הראשונים האם הגבייה על פי נפשות היא לפי מספר הנפשות שבביתו, ואדם חייב לשלם גם עבור ילדיו הקטנים, או שמשלם על כל בית. הנמוקי יוסף לשיטתו סובר שמשלם לפי מספר הנפשות שבבית, שכן בעל משפחה גדולה יותר נהנה יותר מכך ממניעת סכנת נפשות מהעיר. והחזו"א כתב על פי הסברו בשיטת הרמב"ם והרי"ף שחייבים לסבור שלא מתחשבים במספר הילדים, שכן הצורך בשמירה על ממונו אינו משתנה בין משפחה גדולה לקטנה. וגם לפי ההבנה של 'שוויון' מסתבר שכל אדם ישלם על עצמו, ולא מוטלת על ילדיו הקטנים חובה להשתתף בהוצאה הציבורית. אמנם יש מקום לומר שלהבנה זו כאשר גרים כמה מבוגרים בבית אחד יצטרכו לשלם עבור כל אחד ואחד, בשונה מההבנה של צורך או הנאה פוטנציאלית, שלפיה מסתבר שישלמו לפי בתי אב.

סיכום

מצאנו ארבעה הסברים באופי החיוב של בניית חומה לפי ההוה אמינא שלפי נפשות הן גובין:

א.      לפי התועלת - בדומה לתשלומי נהנה, ומתוך הבנה שהתועלת העיקרית בבניית החומה היא הצלת הנפשות. ואמנם יש כאן כמה חידושים, שאינו יכול לטעון שאינו נהנה, וכן שכופין אותו לשלם מראש עוד לפני שקיבל את ההנאה, וכן שלא יקבל את הכסף חזרה, אפילו אם מאיזו סיבה, ההוצאה לא תגרום להנאה המתבקשת[8]. מכל מקום ניתן לראות בחיוב זה הרחבה של חיובי נהנה.

ב.      לפי התועלת הפוטנציאלית - בדומה להסבר הקודם מדובר בהרחבה של תשלומי נהנה, אלא שההנאה לא נמדדת בכמות הכסף שניצלה מגניבה, אלא בעצם המציאות שביתו הוא מקום שמור, וניתן לשמור בו כסף ללא חשש מגניבות.

ג.        לפי הצורך - כיוון שכל אחד זקוק לחומה לצרכיו, וממילא היה אמור להוציא הוצאות בנייה של חומה שלימה, ורבנן קבעו שהוצאה כזו היא צורך של כל אחד ואין אדם נאמן לטעון שהוא מצדו לא היה בונה, וכיון שעל ידי הבנייה המשותפת, הם יכולים לחסוך חלק מההוצאות, אין צורך שכל אחד ייתן ממש את הסכום שהיה מוציא לולא השותפות, ומכל מקום כל אחד נותן חלקו לפי מה שהיה מוציא אילו היה בונה לעצמו. לפי זה יסוד החיוב אינו הרחבה של תשלומי נהנה, אלא הוצאה פרטית של האדם לצרכיו, אלא שרבנן שללו ממנו את הזכות להימנע מהוצאה זו. (וכיון שבין כך מחויב להוציא הוצאה זו לצרכיו, פשוט שניתן לכפותו לחסוך כסף על ידי שייבנה בשיתוף עם שאר בני העיר, מצד 'כופין על מדת סדום').

ד.      לפי שוויון - להבנה זו החיוב להשתתף בבניית החומה אינו בגלל הצורך או התועלת שהאדם הפרטי מפיק מהבנייה, אלא מעצם היותו של היחיד חלק מציבור. וכיון שהחומה היא צורך ציבורי, והציבור מורכב מפרטים, ממילא כל אחד מהפרטים מחויב לתרום בשווה את חלקו בהוצאה הציבורית.

3. "או לפי שבח ממון הן גובין"

הפירוש הפשוט ביותר הוא שהתשלום הוא לפי ההנאה כנ"ל, והעשיר יותר מרוויח יותר מכך שממונו נשמר. גם את היסוד של 'צורך' שהוזכר לעיל ניתן להסביר גם להבנה של 'לפי ממון', ולומר שהעני באמת לא היה משקיע בשמירה את אותה ההשקעה שהעשיר היה מוציא. להבנות אלו, ברור ש"לפי ממון" היינו דווקא לפי הממון העומד בסכנת גניבה, ומוגן על ידי החומה, אבל פשוט שאדם לא יצטרך לשלם עבור ממון שמחזיק מחוץ לעיר, מובא בראשונים גם שאין אומדין את הממון לפי קרקעות אלא דווקא לפי מיטלטלין, כיון שהקרקעות אינם בסכנת גניבה, (ובאמת, אם יש חשש שאויבים ישחיתו את הקרקעות, מחשבים אף לפי קרקעות) [רא"ש סוף סימן כ"ב]. דין נוסף המתבאר לפי זה, הוא שאדם חייב לשלם לא רק לפי ממונו, אלא גם על ממון של האחרים הנמצא באחריותו [מרדכי סימן תפ"א], כיון שהוא המרוויח מכך שממון זה לא ייגנב.

החזו"א [שם, ס"ק ז'] מעלה אפשרות שבשלב זה של הגמרא, ההו"א היא שלפי ממון אינו בגלל התועלת אלא "כדין צדקה שהעשיר חייב ליתן לפי עשרו". ובצדקה ככל הנראה המשמעות היא שכל אחד משתתף לפי יכולתו (כפי שאמדו אותה בבית דין), ואם כן יש כאן קריטריון חדש, של חלוקת הנטל על פי היכולת[9]. קריטריון זה שייך רק אם נבין את החיוב הבסיסי להשתתף בבנייה כנובע מחובתו של הפרט להשתתף בהוצאות הציבור, ולא כתשלומים על צורך או הנאה. ולמדנו שצורת הגבייה לקופה ציבורית, אינה נקבעת דווקא באופן שוויוני "לפי נפשות", אלא גם על פי יכלתם של הפרטים. יש להבהיר שההבנה של "לפי יכולת", אין פירושה שכל אחד ייתן באופן יחסי לפי עשרו, למשל שכל אחד ייתן מעשר מנכסיו. שכן היכולת משתנה בין מצבו הכלכלי של האדם, כפי שמצינו בצדקה שעשיר גדול מצווה לבזבז אפילו יותר מחומש, ויש עניים שאינם יכולים לתת אפילו מעשר, ולפיכך אינם מחויבים במעשר כספים[10].

להבנה שמדובר בחיוב ציבורי, ולא בעסקת שותפות שנמדדת על פי תועלתם של הפרטים, העלנו עד כה שני קריטריונים לחלוקת הנטל הציבורי בין הפרטים. הזכרנו אפשרות של שיווין, כך שכל אזרח נותן סכום שווה, והזכרנו אפשרות שכל אחד נותן כפי יכולתו. באמת האפשרות הפשוטה יותר, היא שבאמת הנטל יתחלק באופן שוויוני, אבל לא על פי שוויון בגובה הסכום, שעלול לגרום לעני להפסיד את כל רכושו בעוד שהעשיר הפסיד רק חלק קטן מנכסיו, אלא באופן שהשוויון יהיה בחלק היחסי מנכסיו, שכל אחד מהם מחויב לתת, כך שכל אחד מהם ישלם למשל, עשרים אחוז מנכסיו.

למרות שהאינטואיציה הפשוטה מזדהה עם תפיסה זו, יש בה חידוש מסוים, שכן כאשר באים ליצור קופה משותפת, שמיועדת לטובת כלל הציבור באופן שוויוני, ההגיון הפשוט הוא שישתתפו בה באופן שוויוני, ואין סיבה לכך שהעובדה שלמישהו יש פחות כסף, תאפשר לו לשלם פחות על חלקו בשותפות. כך מסתבר מצד שורת הדין, ואם נאמר שיש כאן מקום לשיתוף של מידת הרחמים ולהתחשבות ביכולתו של העני, כבר ביארנו שחישוב לפי יכולת לא מוביל בהכרח לחישוב על פי החלק היחסי מממונו. נראה לי שהמשמעות של תפיסה זו, היא שאנו לא באים עכשיו ליצור קופה משותפת, שאז היינו צריכים ליצור אותה באופן שוויוני, אלא אנו רואים כבר את כל ממונם של הציבור כמעין "קופה משותפת". כלומר, כשם שכל אדם הוא גם אדם פרטי בפני עצמו, וגם חלק מהציבור, כך גם ממונו של האדם הוא גם ממונו הפרטי וגם חלק מממון הציבור. וכאשר יש צורך להוציא ממון לצורך מטרה ציבורית כלשהי, ממילא כל אחד יצטרך להשתתף, לפי הכמות של ממון הציבור הנמצאת בידו[11].

הרא"ש [פרק א' סימן כ"ב] דן במצב שהגויים גוזרים גזירה על הציבור ויש צורך בהוצאה כספית כדי לבטלה, ומכריע שבמצב כזה גובין לפי ממון, כי מטרתם של הגויים היא לקבל כסף. ואף על פי שחלקו על דבריו, ואין זה פשוט שמטרתם של הגויים היא רק לקבל כסף, מכל מקום הדבר מוסכם, שכאשר הגויים רוצים כסף, ומאיימים שייפגעו בנפשות אם לא יקבלו אותו, גובין לפי ממון[12]. ולכאורה אם השיקול לגבות לפי ממון מבוסס על התועלת שכל אחד מקבל מההוצאה, כאן היה צריך לגבות לפי נפשות, שהרי התועלת מהתשלום היא הצלת החיים, ואם כן רואים מדבריו, שכאשר מוטל חיוב ממוני על כלל הציבור, הדרך לגבות סכום כסף משותף היא על פי ממון, באופן יחסי לחלקו של כל אחד בממון הכללי, ולא על פי נפשות, בקביעת סכום אחיד ושוויוני.

4. "לפי קירוב בתים הן גובין או דילמא לפי ממון גובין"

השיקול של לפי קירוב בתים מתפרש בראשונים בשני דרכים. לרוב הראשונים[13] ההבנה היא שכיוון שהבתים החיצוניים יותר, חשופים יותר לסכנה של גניבות, לכן הם זקוקים יותר לחומה. וההבנה היא שכל אחד משלם לפי התועלת שהוא מרוויח מבניית החומה. (או על פי הצורך שלו בה, וכמו שביארנו לעיל בהו"א שלפי נפשות הן גובין). היד רמה חולק על הבנה זו ומסביר שהמשמעות של קירוב הבתים, היא מפני שקיומם של הבתים החיצוניים גורם להגדלת ההוצאות על בניית החומה, מפני שיש צורך בחומה ארוכה יותר כדי לכלול בתוכה גם את הבתים החיצוניים. מדבריו עולה, שהיכולת לכפות את בניית הכותל במשותף, מבוססת על כך שהבנייה במשותף חוסכת כסף לכל השותפים, ומשיקולים של "כופין על מידת סדום". (כמובן, אחרי שרבנן קבעו שאדם לא יכול לטעון שהוא אינו זקוק לשמירה כלל). וכיון שכך, כאשר השתתפותו של מישהו בבנייה גורמת דווקא להגדלת ההוצאה, אי אפשר לכוף את שכניו להשתתף עמו, אלא אם כן הוא יישא בהוצאות הנגרמות מכך. מסתבר שגם הראשונים שלא פירשו כך את דברי הגמרא על גבייה לפי קירוב בתים, יסכימו לדינו של היד רמה, שכן הוא עולה מתוך התפיסה של "לפי הצורך", שהסברנו לעיל שנראה שהיא דעת הרי"ף והרמב"ם[14].

אף אחד מההסברים של "לפי קירוב בתים", לא מתאים להבנה שמדובר בחיוב המוטל על הציבור, אלא לניסוחים השונים של ההבנה שהתשלום הוא לפי התועלת והצורך הפרטיים של כל אחד מבני העיר. לעיל הבאנו בשם החזו"א אפשרות להסביר שבשלב הקודם של הסוגיה המשמעות של "לפי ממון" מתפרשת כחיוב בעל אופי ציבורי, ובהבנה של גבייה על פי היכולת, או על פי החלק היחסי בממון הכולל של בני העיר, לפי דבריו מתברר, שמשמעות הספק של "לפי ממון או לפי קירוב בתים", הוא האם ההכרעה שבלישנא קמא, שגובין לפי ממון, משמעותה שמדובר בחיוב ציבורי, או בהוצאה משותפת לתועלת פרטית, שאז צריך להתחשב גם בקריטריון של לפי קירוב בתים. כבר הזכרנו לעיל שנחלקו הראשונים בהבנת מסקנת הגמרא, האם ההכרעה היא לפי קירוב בתים בלבד, או לפי ממון וקירוב בתים. ודברי החזו"א מסתדרים דווקא לדעת הר"י מיגש וסיעתו, הסוברים שההכרעה היא לפי ממון וקירוב בתים. לדעת הרמב"ם והרי"ף שסוברים שההכרעה היא רק לפי קירוב בתים, צריך להסביר שגם הקריטריון של לפי נפשות, אינו מבוסס על חיוב ציבורי אלא על דרך אחרת לחשב את התועלת הפרטית, וכמו שביארנו בדעתם לעיל. ומכל מקום לדעת כולם מסקנת הגמרא היא שחיוב בניית החומה לא נידון החיוב המוטל על הציבור ככלל, אלא כשותפות לתועלת של כל אחד מהפרטים. אמנם מסתבר שמסקנה זו היא נקודתית ביחס להוצאה של בניית חומה, ויש מקום ללמוד מהקריטריונים שעלו ב'הוה אמינא', ביחס להוצאות אחרות שייתכן שכן ייחשבו כהוצאה ציבורית, כמו למשל בדברי הרא"ש שהבאנו ביחס לממון שהגויים תובעים מישראל[15].

5. פטור תלמידי חכמים

הגמרא בהמשך פוטרת תלמידי חכמים[16] מכמה סוגים של חיובי ממון, ויש מקום לדון כיצד הם מתיישבים עם ההבנות השונות שהעלנו בהבנת אופי החיוב. הגמרא אומרת שתלמידי חכמים פטורים מהשתתפות בהוצאות שמירה כיון ש"רבנן לא צריכי נטירותא"[17]. ההבנה הפשוטה היא שכיון שהתברר שהוצאות השמירה נקבעות על פי הצורך והתועלת שיש לכל אחד מבני העיר בהם, לתלמידי החכמים אין תועלת בשמירה כיון שממילא תורתן משמרתן ולפיכך אינם חייבים להשתתף בהוצאות השמירה. מסתבר לפי זה שאם לאחד מבני העיר יש שמירה מיוחדת בביתו, ולכן אין לו שום צורך בחומת העיר גם כן יוכל להיפטר. לפי זה אין כאן שום דין מיוחד של פטור לתלמידי חכמים, אלא רק קביעה מציאותית שהם אינם זקוקים לשמירה. באמת, בהמשך הגמרא מפורש שגם תלמידי חכמים מחויבים להשתתף בהוצאות משותפות אחרות[18], כיון שגם הם זקוקים לתועלת זו, ולפיכך מחויבים לשלם בעבורה.

בנוסף לפטור מהשתתפות בהוצאות שמירה, מוזכר בגמרא גם פטור גורף יותר, מכל מיסי המלכות המוטלים על הקהילה[19]:

רב נחמן בר רב חסדא רמא כרגא ארבנן, א"ל רב נחמן בר יצחק עברת אדאורייתא ואדנביאי ואדכתובי. אדאורייתא - דכתיב אף חובב עמים כל קדושיו בידך. אמר משה לפני הקב"ה ריבונו של עולם אפילו בשעה שאתה מחבב עמים כל קדושיו יהיו בידך... אדנביאי - דכתיב גם כי יתנו בגויים עתה אקבצם ויחלו מעט ממשא מלך ושרים. אמר עולא פסוק זה בלשון ארמית נאמר אי תנו כולהו עתה אקבצם ואם מעט מהם יחלו ממשא מלך ושרים. אדכתובי - דכתיב מנדה בלו והלך לא שליט למרמא עליהם. ואמר רב יהודה מנדה זו מנת המלך בלו זו כסף גולגלתא והלך זו ארנונא.

כאן כבר לא מדובר בפטור נקודתי מהוצאה שתלמידי החכמים אינם זקוקים לה אלא מפטור כללי מכל מיסי המלכות. מסתבר להבין זאת על פי החילוק בין הוצאה ציבורית לבין שותפות שהיא לתועלת הפרטים. בשותפות כזו, לא מסתבר לפטור תלמידי חכמים, שהרי התשלום הוא עבור הנאה שהם מקבלים, ואין סיבה לחייב את הציבור לתת את אותם ההנאות בחינם. אבל במיסי המלך מדובר בהוצאה המוטלת על כלל הציבור, ויש מקום לקביעה שתלמידי חכמים יהיו פטורים מהשתתפות בהוצאות הציבוריות.

יש לציין ששלושת הפסוקים המלמדים על פטור זה של תלמידי חכמים ממיסי המלך, עוסקים במלכי אומות העולם, ומסתבר שלפי זה תלמידי חכמים לא יהיו פטורים ממיסי מלכות ישראל[20], ואם כן, הפטור אינו פטור גורף מהשתתפות בהוצאות הציבוריות, אלא דווקא ממיסי מלכות הגויים. הדבר מובן, כיון שגם תלמידי החכמים מחויבים בהשתתפות בצרכיה של האומה, ורק כאשר מדובר בהוצאה שאינה לצרכי האומה הישראלית כלל, אלא הוטלה על הכלל על ידי הגויים, ניתן לראות את תלמידי החכמים, כאילו אינם חלק מאותו ה"כלל" שעליו הוטל המס.

הגמרא בהמשך מביאה נימוק נוסף לפטור של תלמידי החכמים ממיסי המלכות: "דאמר רבי אין פורענות באה לעולם אלא בשביל עמי הארץ". ניתן לפרש את משמעות המילה "בשביל" בשני דרכים. ההבנה הפשוטה היא שהפורענות באה לעולם בעבור עמי הארץ. כלומר, הם הכתובת עליה הוטלה הפורענות, ותלמידי החכמים אינם חלק מהכלל עליו הוטל המס, וכמו שהסברנו לעיל. אפשרות אחרת היא להסביר שהפורענות באה באשמת עמי הארץ. לפי זה עולה כאן קריטריון חדש בחלוקת הנטל הציבורי, והוא שניתן להטיל את ההוצאה על האנשים שגרמו לכך שיהיה צורך בהוצאה זו. הדבר מחודש, כיון שודאי לא מדובר כאן באחריות ישירה שניתן לחייב עליה בגדרי נזיקין, אלא באחריות עקיפה ביותר, ואף על פי כן, כיון שמדובר בהוצאה משותפת, הגיוני להטיל אותה על מי שאחראי לקיומה של ההוצאה. המרדכי בסוגיה[21] מביא תשובת מהר"ם בה מפורש שבחלוקת הוצאות שמירת העיר יש להתחשב גם בעובדה שבתים מסוימים גורמים לכך שתגדל סכנת הגניבה. "ואם יש בתים גבוהים שעושין לשאר בתים עין צריך ליתן יותר... אלמא דבר הגורם היזק נותן יותר".

לפי ההבנה הראשונה במילה "בשביל", הנושא הוא הגדרת ה"כלל" שעליו הוטל החיוב. באופן פשוט הציבור שעליו הוטל החיוב מוגדר על ידי מי שהטיל את החיוב, כלומר על ידי המלך. ורק כאן יש חידוש, שרבי יודע על מי התכוון הקב"ה להטיל את החיוב, ולכן סובר שתלמידי החכמים אינם חלק מהציבור המחויב. מכל מקום, פשוט שמי שהוטל עליו החיוב הוא זה שצריך לשלם, ולא יכול לשתף ציבורים אחרים בהוצאתו. למשל, אסור לקהילה שהוטל עליה מס, לבקש מהמלך לשתף במס את כלל יהודי המדינה[22], ואם עושים כך עוברים באיסור חמור של "מוסר".

6. סיכום

מתוך העיון בסוגיה מתברר שיש לחלק בין שני סוגי הוצאה ציבורית. ישנן הוצאות שהציבור מוציא אותם כציבור, ואינן מבוססות על התועלת הפרטית של כל אחד מבני הציבור. ביחס להוצאות כאלו ראינו שלושה קריטריונים לפיהם ניתן לחלק את הנטל:

א.   לפי נפשות - כלומר באופן שוויוני, כך שכל אחד מבני הציבור משלם לקופה הציבורית סכום שווה.

ב.    לפי יכולת - בהתחשבות ביכולתו של כל אחד, כפי שנעשה בצדקה[23].

ג.     לפי ממון - מתוך ראייה של כל ממונם של בני העיר, כשייך גם לכלל, ישלם כל אחד לפי חלקו היחסי בממון הכללי.

ראינו שמדברי הרא"ש נראה שבהוצאות ממוניות המוטלות על כלל הצבור, יש לחלק לפי ממון. האפשרות להתחשב ביכולת נזכרת בעיקר בהלכות צדקה, ורק החזו"א העלה אפשרות לקשרה לסוגייתנו, אמנם המרדכי[24] מביא תשובת ר' יוסף ט"ע שקובע שאין לגבות מס מן הקרקעות, אלא דווקא מסחורה וכדומה, כיון שהרווחים מקרקע מועטים יחסית, ו"על כן אין להכביד עליהם כשאר פרקמטיא דאם כן היה הקרן כלה"[25]. ואם כן מצאנו מקור בדברי הראשונים להתחשבות בקריטריון של יכולת, אמנם ייתכן שאין זה עקרון בצורת החלוקה, אלא עניין לפנים משורת הדין שמבוסס על דיני הצדקה, או על הרצון שלא להגיע למצב שאותם אנשים יזדקקו לצדקה, כאשר הקרן עלול לכלות.

כאשר מדובר בהוצאה שהשותפות בה היא רק בגלל התועלת שהיא מביאה לכל אחד מהפרטים, ראינו קריטריונים אחרים:

  1. לפי התועלת, הישירה או הפוטנציאלית, בדומה לתשלומי נהנה.
  2. לפי הצורך, כלומר על פי ההוצאה הפרטית שכל אחד היה מוציא מכספו למטרה זו.
  3. לפי הגורם, כעין הרחבה של דיני נזיקין, כך שגם אחריות עקיפה לאותה הוצאה, תגרום להגדלת חלקו של האחראי באותה הוצאה.

תלינו את ההבנות של "לפי צורך" ו"לפי תועלת", במחלוקת הראשונים האם המסקנה היא לפי קירוב בתים בלבד או לפי ממון וקירוב בתים. במחלוקת זו פסק השו"ע[26] כרמב"ם והרי"ף שגובין לפי קירוב בתים בלבד, והביא את דעת הר"י מיגש שגובין גם על פי ממון כיש אומרים. הרמ"א בהמשך הביא גם את דברי המהר"ם לפיהם יש להתחשב גם בשיקול של הגורם להוצאה.

ג. השלכות ביחס למיסי המדינה

תיתכן תפיסה שתראה בכל הוצאות המדינה, הוצאות שהם לצרכי הפרט. לפי תפיסה זו המדינה היא מעין "חברת אחריות גדולה", והאדם משלם את המיסים, בתמורה לשירותים שהוא מקבל מהמדינה. משירותי חינוך ורווחה, ועד שירותי בטחון. הדבר שונה ממיסי המלך שבגמרא, שכן בדמוקרטיה אין לשלטון סמכות לגבות כספים מהציבור לצרכיו האישיים, אלא רק לצרכי הציבור, וממילא כל הוצאה על מיסים אמורה לחזור לבסוף לאזרח. כמובן, לתפיסה זו יש לחלק את נטל המס, לפי הצורך או התועלת, (ולפטור תלמידי חכמים מהוצאת שאין להם צורך בהם), גם את העובדה שהמדינה מסייעת לנזקקים, על חשבון העשירים משלמי המיסים, ניתן לפי זה לתפוס כשירות שהמדינה עושה עבור המשלמים, ומקיימת עבורם את אחריותם כלפי העניים שמצד מצוות צדקה.

תפיסה הפוכה אפשרית היא שכיון שהמס לא נגבה באופן ישיר לצורך הוצאה מסוימת, ניתן לראות בכל כספי המיסים הוצאה ציבורית, בדומה למס המלך. לתפיסה זו, הוצאות המדינה הם לצרכים של כלל האומה, לפי שיקול דעתם של מנהיגי המדינה, וזכותם בהחלט להשתמש בממון זה לצרכים שאינם מועילים כלל למשלם המיסים הפרטי. העובדה שלמעשה הם בוחרים להוציא את רוב הכסף לצרכים שיש בהם תועלת לאזרח, אינה משנה את העובדה שמדובר בהוצאות לאומיות, אלא שבמקרה חלק מההוצאות הלאומיות מביאות תועלת גם לאזרח הפרטי. לפי זה צורת חלוקת הנטל, צריכה להיות על פי חלק יחסי מעשרו של כל אחד ממשלמי המיסים, תוך כדי התחשבות ביכולת, שייתכן שנובעת רק משיקולי צדקה, ולא מהשיקול המשפטי הבסיסי של השתתפות בנטל.

כמובן, יש מקום לחלק בין הוצאות שונות של המדינה, כך שהשיקולים לא ינבעו מתפיסה כללית של מהותה של המדינה, (כ"חברת אחריות גדולה"[27], או כביטוי של "כלל ישראל"), אלא ידונו בכל סוג הוצאה לגופה האם מטרתה היא תועלת של האזרח הפרטי, או שהיא עניין בעל ערך ציבורי - לאומי. כמובן, רוב התחומים שבהוצאות המדינה הנם גבוליים, שכן בדרך כלל, אותם הוצאות, מביאות תועלת הן לכלל האומה, והן לאזרח הפרטי. למשל, חינוך, רווחה[28], משפט, ומשטרה, מביאים בוודאי תועלת לאזרח הפרטי, אבל ניתן בהחלט להבין שזה לא רק עניינו של הפרט אלא ערך לאומי, לקדם את החכמה הצדק והמוסר בישראל.

אנו דנו רק בשיקולים המוסריים - משפטיים לחלוקת נטל המס. כמובן, אלו השיקולים בהם צריך להתבונן מתוך מבט תורני הלכתי. בנוסף ייתכנו שיקולים נוספים, השייכים לתחום של היעילות המעשית, שצריכים להיקבע על פי מומחיות מקצועית, למשל שיקולים הנובעים מיעילות הגבייה, או מרצון להשיג מטרות עקיפות (למשל חיזוק התעשייה המקומית, על ידי הטלת מס על ייבוא, או הטלת מס על סיגריות, כדי לעודד הימנעות מעישון[29]).

כמו כן, מסתבר שכאשר מדובר במטרות שהמדינה משיקוליה מעונינת לממנם, כמו למשל סיוע לנזקקים, אין צורך לגבות מהם מיסים ואח"כ להחזיר להם את הכסף, אלא ניתן לעשות זאת על ידי הקלות במיסים[30].

 

 



        נכתב במהלך לימוד פרק ראשון בבבא בתרא בכולל 'לומדי שלם' שבשכונת שמעון הצדיק בירושלים.

[1].     כמובן, גם על הציבור מוטלים מספר חיובים, כגון כיבוש הארץ, מחיית עמלק, ובניין בית המקדש. אמנם חיובים אלו הנם בודדים, ובשונה מהמצוות המוטלות על הפרט, אינם מקיפים כלל את כל אורחות חייו של הציבור. גם מצוות מינוי מלך, שכן עוסקת באופן כללי בסדרי החיים הלאומיים, אינה קובעת הגדרות מפורטות, אלא רק קובעת גבולות בסיסיים, לעצם קיומם של החיים הלאומיים, ומשאירה את התוכן העיקרי של אותם החיים לתחומי הרשות (מלבד המצוות הבודדות שהוזכרו לעיל).

[2].     דרשות הר"ן, הדרוש הי"א:

...ידוע הוא, כי המין האנושי צריך לשופט שישפוט בין פרטיו, שאם לא כן איש את רעהו חיים בלעו, ויהיה כללו נשחת. וכל אומה צריכה לזה ישוב מדיני, עד שאמר החכם: "שכת הלסטים הסכימו ביניהם היושר". וישראל צריכין זה כיתר האומות. ומלבד זה צריכין אליהם עוד לסבה אחרת, והוא להעמיד חוקי התורה על תלם, ולהעניש חייבי מלקיות וחייבי מיתות בית דין העוברים על חוקי התורה, עם היות שאין באותה עבירה הפסד ישוב מדיני כלל. ואין ספק כי בכל אחד מהצדדים יזדמנו שני ענינים, האחד יחייב להעניש איזה איש כפי משפט אמיתי, והשני, שאין ראוי להענישו כפי משפט צודק אמיתי, אבל יחויב להענישו כפי תיקון סדר מדיני וכפי צורך השעה. וה' ית' ייחד כל אחד מהעניינים האלו לכת מיוחדת, וצווה שיתמנו השופטים לשפוט המשפט הצודק האמיתי, והוא אמרו: ושפטו את העם משפט צדק, כלומר בא לבאר השופטים האלה לאיזה דבר יתמנו ובמה כחם גדול. ואמר, שתכלית מנויים הוא כדי לשפוט את העם במשפט צדק אמיתי בעצמו, ואין יכלתם עובר ביותר מזה. ומפני שסידור המדיני לא ישלם בזה לבדו, השלים האל תיקונו, במצות המלך:

ונבאר זה עוד כשנניח צד אחד מן הצדדים, הרי שנינו בפרק היו בודקין. תנו רבנן מכירים אתם אותו כו' התרתם בו וקבל התראה, התיר עצמו למיתה וכו', המית בתוך כדי דבור וכו'. ואין ספק כי כל זה ראוי מצד משפט צדק, כי למה יומת איש אם לא שידע שהכניס עצמו בדבר שיש בו חיוב מיתה ועבר עליו, ולזה יצטרך שיקבל עליו התראה, וכל יתר הדברים השנויים באותה ברייתא, וזהו משפט צדק אמיתי בעצמו הנמסר לדיינים. אבל אם לא ייענשו העוברים כי אם על זה הדרך, יפסד הסדור המדיני לגמרי, שיתרבו שופכי דמים ולא יגורו מן העונש, ולכן צווה הש"י לצורך "ישובו של עולם" במינוי המלכות כמו שכתוב בפרשה זו. וכי תבא אל הארץ וגו' שום תשים עליך מלך וגו', שהיא מצווה שנצטווינו בה למנות עלינו מלך, כמו שבא בקבלת רבותינו ז"ל. והמלך הוא יכול לדון שלא בהתראה כפי מה שיראה שהוא צריך לקבוץ המדיני, ונמצא שמנוי המלכות שווה בישראל וביתר אומות שצריכים לסדור מדיני, ומנוי השופטים מיוחד וצריך יותר בישראל. וכמו שהזכיר עוד ואמר: ושפטו את העם משפט צדק, כלומר, שמנוי השופטים ויכלתם הוא שישפטו העם במשפטים צודקים אמיתיים בעצמם.

[3].     הרב בלומנצוייג שליט"א בשיחה על דמוקרטיה והלכה, הציג את דברי הרב קוק כמנוגדים לדברי הר"ן, ולדבריו יש ביניהם מחלוקת בשאלה האם יש מקום להתייחסות תורנית לתחומי המדינה והמלכות. לענ"ד הדברים אינם סותרים אלא אדרבה שניהם מכוונים ליסוד אחד, שכן גם לדברי הרב קוק, ספר התורה של המלך, הוא ספר נוסף, ואי אפשר להסתפק בספר אחד. רעיון זה שמעתי מר' שי גניזי.

[4].     הדיון בנושא לא נעשה מתוך התייחסות דווקא למערכות המדינה הקיימות היום, אלא מתוך נסיון להכין את היסודות למדינה אידיאלית המונהגת על פי התורה, לפיכך לא אנסה לבחון אילו מההוצאות הציבוריות בישראל כיום ראויות על פי התורה ואילו אסורות באיסור גמור. כמו כן לא אעסוק בבירור מעמדו ההלכתי של השלטון בישראל כיום. אמנם לגבי רוב הדברים הבירור רלוונטי גם ביחס למציאות שלנו, וזאת בהתבסס על ההנחה שיש לממשלה הנבחרת בישראל סמכות של הנהגה ציבורית, ולפיכך יש לה את הסמכות לגבות מיסים על פי שיקול דעתה. יש מקום לפקפוק על הנחה זו, כיון שסמכותם של 'טובי העיר' תלויה בכך שיקבלו רשות מאדם חשוב, ובדמוקרטיה הישראלית אין תנאי כזה. ובצירוף התפיסה שאין לשלטון שאינו נוהג על פי התורה מעמד של 'מלכות ישראל', ובצירוף שיטת הר"ן שאין דינא דמלכותא דינא בארץ ישראל. אמנם הדעה המקובלת בין הפוסקים היא שיש לשלטון בישראל סמכות, לכל הפחות כמו מלך גוי או כמו טובי העיר, ומסתבר שאפילו סמכות של מלכות ישראל ממש.

[5].    לקראת סיום הכתיבה ראיתי שהרב יהודה שביב שליט"א כתב שני מאמרים בנושא המבוססים על לימוד סוגיה זו, בתחומין ג' [עמוד 298], ובתחומין ו' [עמוד 270]. כמובן, בחלק מהדברים כיוונתי לדעתו, ובחלק ישנם הבדלים משמעותיים, ואין בית המדרש בלא חידוש.

[6].     החלוקה לארבעת האפשריות הראשונות היא פשוטה. מקובל בדרך כלל בלימוד דיני נזיקין להצביע על החילוק בין 'ממוני גבך', לבין תביעת נזיקין, ובכך לחדד את החידוש שבדיני נזיקין. כמו כן בלימוד סוגיית 'זה נהנה וזה לא חסר', מצביעים האחרונים על כך שיש כאן יסוד חיוב רביעי, שהוא כעין 'נגטיב' של דיני נזיקין. הדוגמאות שהבאתי לכל אחת מהאפשריות אינם מוחלטות, ורובם תלויות בחקירות בתוך הסוגיות השונות, ולא הבאתי אותם אלא כדוגמא בעלמא לצורך הסבר העניין. האפשרות החמישית אינה מוגדרת באופן טבעי כחלק מדיני ממונות, אף על פי שמדובר על חיוב להוציא ממון, צירפתי אותה לכאן, מפני שבהמשך הדברים אנסה להסביר לפיה את הדין של "כופין בני העיר...".

[7].     כן משמעות לשון התוספות והרא"ש במסקנת הגמרא "דכל מילתא דלית ביה סכנת נפשות לא אזלינן אלא בתר ממון", משמע שההוה אמינא הייתה שגם במקום שאין סכנת נפשות גובין לפי נפשות.

[8].     בגמרא בהמשך מבואר, שמיתומים ניתן לגבות לצרכים מסוימים, כאשר גם היתומים נהנים מהם, אבל אם בסוף לא ישיגו את אותו ההנאה, צריך להחזיר להם את הכסף. לפי זה נאמר שביתומים קיים רק הדין הבסיסי של נהנה, בלא ההרחבות הללו. עוד יש לציין, שאפילו אם יש מאן דאמר שאין לשלטון שבימינו שום סמכות של הנהגה ציבורית, לכל הפחות יהיה חיוב לשלם עבור הנאות שהאדם מקבל בפועל, כמו הדין של היתומים הנ"ל.

[9].     איני יודע להכריע בכוונת החזו"א אם כוונתו להשוות למצוות צדקה ששיעורה הוא על פי היכולת, או שכוונתו להשוות לדין הכפייה על השתתפות בקופת צדקה ציבורית, ששם החלוקה היא לפי ממון על פי החלק היחסי בממון הציבור, וכאפשרות שתתבאר בהמשך. מכל מקום בחרתי להשתמש בלשון זו של החזו"א כדי להעלות גם את האפשרות של גבייה על פי היכולת.

[10].   הדבר תלוי בהבנת דין מעשר כספים, כחיוב דאורייתא, דרבנן, או המנהג בעלמא. למעשה בימינו מקובל להפריש מעשר ולחוש לשיטה שזה חיוב גמור, אבל רבנים מורים להקל כאשר מדובר באדם שהוצאה זו קשה לו ביותר. (ראיתי את הדבר בשו"ת שאילת שלמה להרב אבינר שליט"א שהורה כך בפשטות).

[11].   בהקדמת הגאון ר' שמעון שקאפ לשערי יושר, מבאר את היסוד של "עשר בשביל שתתעשר" על פי עקרון דומה, שכל אדם הוא כאיבר בגוף הכללי, וזכותו על ממונו היא כעין גזברות שהוא מבצע עבור הכלל, וככל שייבצע את גזברותו יותר ביעילות, יזכה מן השמיים לאחריות על ממון נוסף, עכת"ד. ועל פי דברינו ניתן להוסיף הסבר, ולהבין למה היסוד של "עשר בשביל שתתעשר" נאמר דווקא במעשר, ולא ביחס לכל ממון שאדם אמור להוציא לצרכי מצווה.

[12].   "וכל מה שמעלילין האומות על ישראל ואפילו שמדות, ואפילו מענין אותו בייסורין, י"א דגובין לפי הממון, דאין נותנין עיניהם אלא על הממון של ישראל. ויש חולקין וסבירא להו דכל שישבו סכנת נפשות ואפילו רק ציוו שלא למכור לחם ליהודים, או אסרו השחיטה וכדו' גובין לפי נפשות, ולי נראה דדנים בזה לפי העניין הנראה לדיינים". ע"כ לשון הרמ"א בחו"מ קס"ג סעי' ג'. ולשון הסמ"ע שם: "לפי עניין הנראה לדינים - כי העלילות אינן שוות, פעמים הן עבור ממון ופעמים עבור נפשות". ומפורש דהיכא שמטרתם של הגויים היא ממון, גובין לפי ממון אף על פי שיש איום של סכנת נפשות.

[13].   רש"י, וכן מפורש בריטב"א, וברא"ש ועו"ר הביאו נפק"מ, שבעיר שבה הסכנה אינה של גניבות יחידות אלא של כיבוש כל העיר על ידי שודדים, לא גובין לפי קירוב בתים, ולסברת היד רמה, פשוט שגם במצב כזה ייגבו לפי קירוב בתים.

[14].   ואכן היד רמה בסוגיה פוסק בפירוש כרי"ף והרמב"ם הנ"ל.

[15].   המצב הקלאסי של חיוב המוטל על הציבור ככלל, הוא מס שמוטל על ידי המלך על כלל הקהילה. לכאורה היה ניתן להשוות נידון זה לחיוב בניית החומה, שכן אם לא נשלם למלך, הוא יזיק לנו, ואם כן זו הוצאה לצורך שמירה, של כל אחד מבני הקהילה שעלול לסבול מהעונש. אמנם כאשר מדובר במלך שאינו גזלן, החיוב לשלם את מיסיו אינו רק כדי להינצל מעונש, אלא מצד "דינא דמלכותא דינא", וזה חיוב עצמאי שאינו לצורך אינטרס כלשהו של הפרטים. ראיה לדבר בהמשך הגמרא, כאשר מביאה מקורות שונים לכך שרבנן פטורים מהוצאות שמירה, ולכך שרבנן פטורים ממיסי המלך.

[16].   נחלקו הר"י מיגש והרא"ש אם הפטור הוא דווקא לת"ח שתורתן אומנותם, או אפילו למי שיש לו אומנות או קצת משא ומתן להתפרנס כדי חייו ולא להתעשר, ובכל שעה שהוא פנוי מעסקו מחזר על דברי תורה. ודעת הפוסקים כהרא"ש שגם אדם כזה פטור ממיסים.

[17].   פשטות הגמרא, שמציאותית תלמידי חכמים אינם צריכים שמירה. והדבר קשה משני פנים, הא' מצד המציאות, והב' מצד חובת ההשתדלות. וניתן ליישב בכמה דרכים:

        ייתכן שלא מדובר בכל תלמיד חכם אלא בגדולים וצדיקים במיוחד שלגודל מעלתן וביטחונם בה' הם באמת שמורים ופטורים מחובת השתדלות. הבעיה היא שהפוסקים לא הזכירו הסתייגות כזו, אלא שכל ת"ח פטור.

        בעניין שלוחי מיצוה אינם ניזוקים הגמרא מחלקת "היכא דשכיח היזקא שאני", ומסתבר שכך גם ביחס ל"תורתן משמרתן", וזה נפק"מ למעשה שבמקום סכנה ת"ח יחויבו בהוצאות שמירה. (הדבר מאוד מסתבר, אך לא הוזכר בשו"ע ונו"כ חילוק כזה. אמנם ראיתי בקובץ תשובות בדיני שכנים, מהרב יצחק זילברשטיין שליט"א שכתב בפשטות לחייב ת"ח במימון משמרות בטיחות בדרכים מטעם זה).

        ניתן לפרש שהחכמים אינם משומרים בעצמם, אלא פטורים מהשתתפות בהוצאות השמירה, כיון שכבר משתתפים בשמירה בעצם העובדה שהם עוסקים בתורה ובכך שומרים על כל העיר. (כ"כ הרב יהודה שביב במאמרו בתחומין שהוזכר לעיל). אמנם משמעות הגמרא אינה כך, אלא שהפטור הוא מפני שאינם צריכים, ולא מפני שכבר שילמו את חלקם.

        החזו"א מסביר שבאמת יסוד הפטור הוא בגלל כבוד ת"ח, אלא שכיון שרצו לפטרם רק מחלק מהמיסים, בחרו רבנן לפטרם דווקא מהוצאות שמירה, כיוון שיש צד סגולי שבו אינם צריכים שמירה. ולפי זה כך יהיה הדין אפילו במקום דשכיח היזקא, ואפי' בסתם ת"ח. אמנם יש חידוש גדול בדבריו שיש פטור מצד כבוד ת"ח אפילו מהוצאה שאינה ציבורית באופייה, אלא שותפות לתועלת הפרטים.

[18].   ב"ב ח' ע"א: "הכל לכריא ופתיא ואפילו מרבנן" ופירש רש"י: "חפירת בור לשתות מים... ואפילו מרבנן, שהכל צריכים למים". והתוספות מביאים פירוש ר"ח, שכריא ופתיא פירושו "להסיר גבשושית מרחוב העיר".

[19].   ראה הערה 23.

[20].   לא מצאתי בדברי הפוסקים מקור לחילוק זה בין מלכות ישראל למלכי הגויים, ואיני מתיימר לחדש הלכה מדרישת הפסוקים, אלא להראות מקום לעיון בנושא.

[21].   בבא בתרא סימן תע"ה.

[22].   "ואין רשות לאיזה יחיד או קהל לגרום עם המלך לחברן לאיזה קהל או להפרידן אם הדבר מזיק לאחרים, ואם עשו יש להם דין מסור". לשון הרמ"א בשו"ע חו"מ סי' קס"ג סעי' ו'.

[23].   כבר הערתי כי בעניין צדקה יש לחלק בין מצוות צדקה ששיעורה על פי היכולת, לבין החיוב להשתתף בקופה הציבורית שנגבה לפי ממון. אמנם גם בכפייה על השתתפות בקופה הציבורית נכנס גם השיקול של יכולת. הגמרא [ב"ב ח' ע"ב] מזכירה ש"ממשכנין על הצדקה ואפילו בערב שבת, כי הא דרבא אכפיה לרב נתן ואגביה מיניה ארבע מאות זוז". והתוספות שם הקשו איך ניתן לכפות על מצווה שמתן שכרה בצידה. האחרונים [שיעורי ר' שמואל, קהילות יעקב, ועוד] העירו ששאלת התוספות אינה על עצם הדין שממשכנין על הצדקה, ששם פשוט שניתן לכפות לצרכי הקופה הציבורית, אלא על הא דרבא אכפיה לרב נתן, להוציא יותר מחיובו, ששם מתברר שיש יכולת לכפות על השתתפות בצדקה הציבורית עוד מעבר לשיעור הרגיל, למי שכך ראוי שישלם לפי יכולתו. ועל כך הקשו התוספות שם. מכל מקום משם מתברר ששייך לכפות על הצדקה אפילו לגבייה שהיא על פי היכולת.

[24].   שם סימן תפ"א.

[25].   החילוק בין קרן לרווחים, מובן היטב כאשר מדובר במס קבוע, שכן אז ברור שעל הקרן כבר שולם המס פעם אחת, על ידו או על ידי אבותיו, ולכן ברור שיש צורך לגבות רק מהרווחים. אבל כאשר מדובר במס חד פעמי, הסברא היא שכל אחד ישלם לפי גודל נכסיו, ולאו דווקא על פי הרווחים, אלא אם כן מתחשבים בשיקול של יכולת.

[26].   חו"מ קס"ג סע' ג'.

[27].   על פי לשונו של הרב קוק באורות ישראל, שמגדיר כך את מהותן של שאר המדינות, מלבד מדינת ישראל האידיאלית, שבה עצם המדינה היא ערך בפני עצמו, כ"יסוד כסא ה' בעולם".

[28].   ישנה אמירה רווחת, שעל פי התורה ענייני הרווחה אינם מוטלים על המדינה אלא על הקהילה, כלומר על סביבתו הטבעית הקרובה של הנזקק, ולא על העם ככלל. ולפיכך לענייננו, אי אפשר לראות בהוצאה כזו הוצאה לאומית, אלא לכל היותר שהמדינה לקחה על עצמה את ארגון קופת הצדקה של קהילת יושבי ארץ ישראל, ואם כן יש לדון בחלקים אלו של המס, לפי גדרי צדקה, ולאו דווקא על פי השיקולים של הוצאות לאומיות. לענ"ד הדבר אינו כן, אלא המלך תמיד נשא באחריות מסוימת לרווחתם הכלכלית של אזרחיו. כך למשל בגמרא בסנהדרין ט"ז ע"א: "נכנסו חכמי ישראל אצלו (אצל דוד המלך), אמרו לו אדונינו המלך, עמך ישראל צריכין פרנסה, אמר להם לכו והתפרנסו זה מזה, אמרו לו אין הקומץ משביע את הארי... אמר להם לכו פשטו ידיכם בגדוד, מייד יועצים באחיתופל ונמלכין בסנהדרין וכו'". הרי מפורש שדוד המלך יוצא למלחמת הרשות, כדי לשפר את מצבם הכלכלי של האזרחים.

[29].   מס כזה ניתן להסביר גם על פי העיקרון שמחייבים את הגורם להוצאה, כיון שמפיצי הסיגריות גורמים בעקיפין להוצאות בתחום הבריאות, ובתחום ההסברה.

[30].   כבר הערנו לעיל שייתכן שזה הטעם להתחשבות במגבלות של יכולת, כיון שבכל מקרה יצטרכו אח"כ לשלם להם מכספי צדקה.


צטט מאמר זה באתרך | צפיות: 3912

היה הראשון להגיב למאמר זה
RSS לתגובות

רק משתמשים רשומים יכולים להגיב למאמרים.
בבקשה הכנס בשם המשתמש או הרשם לאתר.

Powered by AkoComment Tweaked Special Edition v.1.4.1

 
< קודם   הבא >
מאמרים אחרונים

דף הבית
על הישיבה
מעורבות בקהילה
הישיבה והצבא
צוות הישיבה
על ירוחם
הישיבה התיכונית
צור קשר
חדשות
מאמרים
ספריית שיעורים
שמיניסטים
חיפוש
קישורים
מפת האתר
תרומות

 

 

all rights reserved - Avi Kaliski and David Salzer