icon קישור לגירסת הדפסה

אלי טרגין

מצות תלמוד תורה

מבוא

עיון בפסוקים

א.       גדרי המצוה

ב.        תכלית המצוה

ג.         מניין המצוות

הגמרא בקידושין [כ"ט - ל']

א.       העיקר - ללמד

ב.        המטרה - ריבוי תורה

ג.         אחריות ציבורית - חובת חפצא

ד.        היחס ל - 'ללמוד'

ה.       השלכות בהמשך הגמרא

ו.         "ושננתם לבניך - אלו התלמידים" [ספרי דברים ו', ז]

ז.        סיכום

שיטת הרמב"ם

א.       סתירה בהלכות

ב.        יישוב על פי ספר המצוות

ג.         מניין המצוות

חובת הפרט בת"ת

א.       ללמוד

ב.        ללמד

ג.         מימון לימוד תורה

ד.        סיכום

יישוב סתירות ברמב"ם ובגמרא

א.       יישוב סתירות ברמב"ם:

ב.        יישוב סתירה בדעת רשב"י בעניין הטוטאליות של ת"ת

ג.         השלכה לעניין מושבע ועומד

סיכום


 

מבוא

בגשתנו לנושא, עולות מספר שאלות ראשוניות בעניין גדרי המצוה:

1.       'ללמוד':

א. האם יש תוכן או כמות אותם חייבים להקיף?

ב. מהו הזמן שנדרש להשקיע בת"ת?

2.       'וללמד':

א.      מי הם אלה החייבים ללמד (קרובים, כל מי שיודע וכו'), וכמו כן את מי חייבים ללמד?

ב.      האם גם בעניין זה יש גדרים של תוכן ו/או זמן?

 

כמו כן יש לשאול מה היחס בין שני העניינים הללו (ללמוד וללמד)? שאלה זו נשאלת במיוחד לאור העובדה שבמקרים לא מעטים, שני החיובים הללו יכולים לבוא לידי התנגשות. האם יש עדיפות לאחת מהמטלות הנ"ל, ואם כן האם העדפה זו נובעת משיקולים טכניים או מהותיים?

במאמר, נפתח בעיון בפסוקים, וננסה להראות כיצד מקורם של הדברים שעולים אחר כך מהגמרא, מקורם אינו אלא פשט התורה. אף לאחר מכן, כאשר נראה את הפן הלמדני וההלכתי יותר אצל הראשונים והאחרונים, הפירושים והפסקים השונים הם המשך ישיר של אותו הקו הנשזר מפשט התורה והגמרא.

עיון בפסוקים

ישנם ארבעה פסוקים המופיעים בתורה, ועוד פסוק אחד בספר יהושע, המובאים כמקורות למצות ת"ת[1]:

    א.    "רַק הִשָּׁמֶר לְךָ וּשְׁמֹר נַפְשְׁךָ מְאֹד פֶּן תִּשְׁכַּח... וְהוֹדַעְתָּם לְבָנֶיךָ וְלִבְנֵי בָנֶיךָ..." [דברים ד', ט].

    ב.    "שְׁמַע יִשְׂרָאֵל אֶת הַחֻקִּים... וּלְמַדְתֶּם אֹתָם וּשְׁמַרְתֶּם לַעֲשֹׂתָם..." [שם ה', א].

     ג.    "וְשִׁנַּנְתָּם לְבָנֶיךָ וְדִבַּרְתָּ בָּם..." [שם ו', ז].

    ד.    "וְלִמַּדְתֶּם אֹתָם אֶת בְּנֵיכֶם לְדַבֵּר בָּם..." [שם י"א, יט].

    ה.    "לֹא יָמוּשׁ סֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה מִפִּיךָ וְהָגִיתָ בּוֹ יוֹמָם וָלַיְלָה, לְמַעַן תִּשְׁמֹר לַעֲשׂוֹת..." [יהושע א', ח].

מניתוח הפסוקים הנ"ל עולות מספר נקודות מאד מעניינות:

א. גדרי המצוה

שלושה מתוך ארבעת הפסוקים המופיעים בתורה מדברים על המצוה ללמד תורה, ורק פסוק אחד ופסוק נוסף ביהושע, מדברים על המצוה ללמוד. יש לברר האם הפסוקים השונים המדברים על החובה ללמד אינם באים אלא לחזק חובה זו או שמא כל פסוק מחדש עניין אחר.

כמו כן, בפשט הפסוקים כל הציווי ללמד תורה מופנה כלפי האבות החייבים ללמד את בנם תורה[2], ואילו עניין לימוד תלמידים בידי מלמדים שונים לא מוזכרת כלל. נקדים כבר ונאמר שחז"ל [ספרי ל"ד] דורשים את הפסוק של "ושננתם לבניך" - "אלו התלמידים". אם כן נמצא שגם ללימוד תלמידים יש מקור בתורה. השאלה הקשה שנשאלת היא מה ראו חז"ל בדרישת פסוק זה בצורה שלכאורה משנה מפשט הפסוק? אמנם תלמידים נקראו בנים בכמה מקומות[3], אך בכל זאת - הרי לא בכל מקום שמוזכרים בנים מבינים שמדובר על התלמידים?!

לטיפול בבעיה זו יש גם לבדוק את היחס בין החובה ללמד בנים לבין המצוה לגדל תלמידים - האם זו אותה מצוה או שמא החיובים שונים אחד מהשני?

ב. תכלית המצוה

כעת, ננסה לבחון אם ניתן להבין מהמקורות הנ"ל, מה יחסה של התורה לשאלה המוכרת - מה צריכה להיות תכליתו של הלימוד? ננסה להבין זאת בכל אחד מהפסוקים:

א. "רַק הִשָּׁמֶר לְךָ וּשְׁמֹר נַפְשְׁךָ מְאֹד פֶּן תִּשְׁכַּח... וְהוֹדַעְתָּם לְבָנֶיךָ וְלִבְנֵי בָנֶיךָ..." [דברים ד', ט]:

נחלקו הראשונים בהסבר הפסוקים: רש"י - "כשלא תשכחו... תחשבו חכמים... מתוך שכחה תחשבו שוטים". הרמב"ן מתקיף את גישת רש"י ומסביר באריכות שיש כאן שתי מצוות. מצות לא תעשה של "פן תשכח", שמהותה איסור שכחת מעמד הר סיני, ועוד מצות עשה של "והודעתם" שעניינה העברה לדורות הבאים שהתורה ניתנה מהקב"ה ולא מידי בשר ודם. אם כן, הרמב"ן סבור שהפסוקים הנ"ל אינם מדברים כלל על הנושא של ת"ת[4], ואילו על פי רש"י אין כל התייחסות לשאלתנו.

ב. "שְׁמַע יִשְׂרָאֵל אֶת הַחֻקִּים... וּלְמַדְתֶּם אֹתָם וּשְׁמַרְתֶּם לַעֲשֹׂתָם..." [שם ה', א]:

ברור מפשט הפסוקים שיש עניין לעשות את מה שאנחנו לומדים, אך ניתן להתלבט האם החלק השני של הפסוק "ושמרתם" מובא כתכלית החלק הראשון של "ולמדתם", או שזו דרישה נוספת בנוסף לחובה ללמוד.

ג. "וְשִׁנַּנְתָּם לְבָנֶיךָ וְדִבַּרְתָּ בָּם..." [שם ו', ז]:

הרמב"ן [שם] "אנחנו מצווים שידעו בנינו המצוות, ואיך ידעו אותם אם לא נלמדם", כלומר תכלית הלימוד כאן ברורה: לימוד (הבנים) על מנת לעשות.

האבן עזרא [שם] חולק על הרמב"ן ומסביר שהמטרה היא "ושננתם" - עיקר עבודת האדם בעבודת ה' היא להכיר את הקב"ה, ולדבר זה מגיעים על ידי שינון המצוות.

ד. "וְלִמַּדְתֶּם אֹתָם אֶת בְּנֵיכֶם לְדַבֵּר בָּם..." [שם י"א, יט]:

אמנם הספורנו כותב מפורשות "הרגילו את בניכם במצוות" - לימוד על מנת לעשות, אך לענ"ד מפשט הפסוקים לא נראה כך.

ה. "לֹא יָמוּשׁ סֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה מִפִּיךָ וְהָגִיתָ בּוֹ יוֹמָם וָלַיְלָה, לְמַעַן תִּשְׁמֹר לַעֲשׂוֹת..." [יהושע א', ח]:

ברור מאד שעל פי פסוק זה תכלית הלימוד היא "למען תשמור לעשות" - על מנת לעשות.

לסיכום - למעט הפסוק ביהושע שממנו משתמע חד וחלק שחיוב הלימוד הוא רק על מנת לעשות, מפסוקי התורה הדברים לא כל כך ברורים. אמנם ראינו דעות שונות בראשונים, אך הדברים לא כל כך פשוטים.

ג. מניין המצוות

עד עכשיו ראינו שיש שלושה חיובים שונים בנוגע לת"ת:

א. ללמוד.

ב. ללמד. חיוב זה מתחלק לשניים:

I בנים.

II תלמידים.

נחלקו הראשונים ביחסן של המצוות הללו זו לזו, וכמה מצוות יש למנות במניין המצוות:

הרמב"ם [ספר המצוות עשה י"א] והסמ"ג [י"ב] - מונים מצוה אחת שכוללת את כל שלושת העניינים הנ"ל.

הסמ"ק [ק"ה, ק"ו] ורס"ג [י"ד, ט"ו] - שתי מצוות: א. ללמוד ב. ללמד.

בה"ג [כ"ה, ע"ב, ע"ג] והיראים [רכ"ה, רנ"ו, רנ"ח] - שלוש מצוות - א. ללמוד. ב. ללמד בנים ג. ללמד תלמידים.

יתכן שכל אחת מהדעות במחלוקת זו באה להציג גישה מהותית שונה בהבנת מצות ת"ת[5]. בהמשך המאמר נרחיב יותר.

לסיכום: ראינו בפרק זה, שהתורה מאד מדגישה את החשיבות של 'ללמד', אך מאידך לא כל כך מבהירה מהי מטרת הלימוד. כמו כן, נתקלנו במחלוקת בעניין מניין מצות ת"ת.

כעת, נראה כיצד הגמרא מתייחסת לדברים הנ"ל ולנקודות נוספות שקשורות לנושא.

הגמרא בקידושין [כ"ט - ל']

על המשנה בקידושין [כ"ט ע"א] כותבת הגמרא "כל מצוות הבן על האב אנשים חייבים ונשים פטורות", הגמרא [שם] מביאה תוספתא: "האב חייב בבנו למולו ולפדותו וללמדו תורה... ".

בהמשך, הגמרא מביאה את המקור לכך שהאב חייב ללמד את בנו תורה [שם כ"ט ע"ב]:

מנלן? דכתיב "ולמדתם אותם את בניכם", והיכא דלא אגמריה אבוה מחייב איהו למגמר נפשיה "ולימדתם" "ולמדתם", כל שמצווה ללמוד מצווה ללמד וכל שאינו מצווה ללמוד אינו מצווה ללמד.

מכאן הגמרא מדייקת שהאישה, הפטורה מללמוד תורה ("את בניכם"), פטורה גם מללמד.

הגמרא אמנם באה לתת מקור לחובת האב ללמד את בנו תורה, אך נלע"ד שמתוך קטע קצר זה ניתן לדייק מספר דברים מאד משמעותיים, השופכים אור על כל המשמעות של המצוה. נעבור על פרטי המצוה כפי שהגמרא לומדת אותם, וננסה להסיק מהם על מהות המצוה:

א. העיקר - ללמד

"והיכא דלא אגמריה אבוה מחייב איהו למגמר נפשיה"

מפשט הגמרא עולה שלכתחילה המצוה היא שהאב ילמד את בנו, אלא שבדיעבד אם הדבר הזה לא נעשה, אזי הבן חייב למלא את החסר וללמוד אף הוא[6]. קביעה זו של הגמרא נראית תמוהה לחלוטין, שהרי מובאים כאן שני פסוקים 'ולימדתם', ו'ולמדתם' ומניין לגמרא איזה פסוק הוא לכתחילה ואיזה הוא רק במקרה שהשני לא יתבצע?

ניתן לומר שהסבר זה של הגמרא מבוסס על דיוק מכך שהתורה מרחיבה לדבר על החובה ללמד יותר מאשר על עניין הלימוד העצמי (כפי שציינו לעיל), וממילא נבין שהחובה ללמד עדיפה על החובה ללמוד וקודמת לה בחשיבותה.

חז"ל מדגישים במקומות נוספים ש'ללמד' זה עיקר המצוה, ומדגישים את חשיבות העברת התורה הלאה:

הלומד תורה ואינה מלמדה זה הוא דבר ה' בִּזה[7].

[סנהדרין צ"ט ע"א]

הלומד על מנת ללמד מספיקין בידו ללמוד וללמד.

[אבות ד', ה]

עניות דתורה... זו עילם שזכתה ללמוד ולא זכתה ללמד.

[קידושין מ"ט ע"ב, סנהדרין כ"ד ע"א]

ב. המטרה - ריבוי תורה

אם אכן עיקר מצות ת"ת היא ללמד, כיצד ניתן להגדיר את תכלית המצוה? כלומר, קשה לומר שכל המטרה היא ההעברה (ללמד), שהרי זה יוצר מעגל אינסופי, והמצוה לעולם אינה מגיעה לתכליתה. אני לומד על מנת ללמד את בני כדי שהוא ילמד את בנו וכו', ואין לדבר סוף. על כרחך צריך להבין שהתכלית היא שתרבה תורה במשך הדורות ככל האפשר, וממילא ברור מדוע עיקר הדגש הוא על ההעברה. שהרי אדם שרק לומד תורה ואינו מלמדה נתקל בשני חסרונות משמעותיים:

         א.         כמותית - אדם שלמד את הש"ס כולו יתכן שבאופן זמני הוא מרבה תורה, אך באופן מעשי הוא אינו אלא קוטע את שרשרת התורה, שהרי לאחר מיתתו כל מה שהוא קיבל מרבותיו והוסיף מעצמו הולך לאיבוד. לעומת זאת אדם שלמד בסך הכל מספר מסכתות, אך מעביר את הדברים לארבעים תלמידים הוא הוא מגדיל התורה האמיתי, שכן תלמידיו יעבירו את זה הלאה ותלמידיהם וכו'.

         ב.         מהותית - אדם שרק לומד לעצמו אינו לומד "לשמה" אלא לשם עצמו - בין אם הוא לומד על מנת שיחשיבו אותו ובין אם הוא לומד על מנת להתקרב להקב"ה, כל הלימוד מופנה להצלחתו הגשמית או הרוחנית. אדם שלומד על מנת ללמד איננו שם את עצמו במרכז, אלא את התורה, הוא לומד לשמה - לשם האדרת התורה.

ג. אחריות ציבורית - חובת חפצא

אם אכן מטרת המצוה היא ריבוי תורה בעולם, כיצד ניתן להגדיר את המצוה באופן הלכתי?

על כרחך צריך לומר שהמצוה היא לא חיוב גברא - האדם הפרטי הוא לא הנמען של המצוה, אלא זוהי מצוה ציבורית המוטלת על כלל ישראל. ובעצם ניתן לומר שזהו 'חיוב חפצא'[8] - חיוב שהתורה תתפשט ותתרחב. כל אחד באופן אישי צריך ליטול חלק, אך באופן מהותי האחריות היא ציבורית[9].

ד. היחס ל - 'ללמוד'

לאחר שהגדרנו שעיקר קיומה של מצות ת"ת הוא בהעברת הלימוד הלאה, אם כן צריך להבין מה באמת המיקום והחשיבות של הלימוד העצמי. הדברים עולים מהמשך הגמרא:

כל שמצווה ללמוד מצווה ללמד וכל שאינו מצווה ללמוד אינו מצווה ללמד.

אמנם משפט זה מובא כהגדרה הלכתית גרידא, שאפשר להבינה בצורה טכנית פשוטה - מי שלא חייב ללמוד אין לו מספיק ידע, ועל כן אינו מסוגל ללמד וממילא הוא מקבל פטור. מהמשך דברי הגמרא ברור שהבנה זו מוטעית לחלוטין:

ואיהי מנלן דלא מחייבה נפשה? דכתיב: "ולימדתם" "ולמדתם", כל שאחרים מצווין ללמדו מצווה ללמד את עצמו וכל שאין אחרים מצווים ללמדו אין מצווה ללמד את עצמו.

אם כן הגמרא תולה את היחס בין 'ללמוד' ו'ללמד' גם בצורה הפוכה, אך כאן ההבנה הרבה יותר קשה. ההסבר הטכני שהובא בשביל הצד הראשון אינו יכול להסביר גם את הצד הזה. ובאמת, מניין מסיקה הגמרא את ההבנה שאם לא חייבים ללמד את האדם, אז הוא לא חייב בעצמו? יש הרבה מאד דברים בחיים שאדם נדרש לעשות מכוחות עצמו למרות שאחרים אינם מצווים לעזור לו בכך. מה הייחודיות בת"ת שמביאה את הגמרא למסקנה שאין כלל חיוב?

ללמוד וללמד - מצוה אחת

נראה שהגמרא מנסה ללמדנו על ידי התלות ההדדית בין 'ללמוד' ו'ללמד', שללמוד וללמד הם שני סעיפים של אותה מצוה, וקשורים זה לזה באופן מהותי.

גם הרא"ש מדייק כך [תוספות הרא"ש שם]:

ולא ניחא כולה האי כי הך דתפדה דלעיל [כ"ט ע"א] דהתם חד תיבה היא דכתיב תפדה וקרינן תיפדה, הלכך שייך למימר כל שמצווה לפדות עצמו וכו', אבל הכא שתי תיבות ו - ב' מצוות הם ללמוד וללמד, ולמה אמרינן שיהו תלויות זו בזו? וצריך לומר דמסתברא למימר הכי דאם לא למד היאך ילמד אחרים.

הרא"ש מתפלא על כך שהגמרא תולה את המצוה ללמוד במצוה ללמד - מה הקשר ביניהן, הרי אלו שתי מצוות נפרדות?! אם נתעמק בקושיה זו, נבין שהרא"ש בעצם בא לומר שמפשט הגמרא עולה שללמוד וללמד הם מצוה אחת, ועל כך הוא מקשה[10]. על פי דברינו, שהמצוה היא בעצם חובת חפצא להרבות תורה, הדברים מובנים להפליא - אדם הלומד, וכן אדם המלמד, שניהם מרבים תורה. לא רק שניתן לתרץ את קושית הרא"ש על פי דברינו, אלא שיוצא שהבנתינו עולה מפשט הגמרא - הגמרא קושרת בין ללמוד וללמד מכיוון שהיא מבינה שמבחינה מהותית אין הבדל בין הפעולות (לפירוש פשט זה בגמרא מסכים הרא"ש, אך קשה לו על המסקנה העולה מכך).

כפי שציינו לעיל, יש אמנם עדיפות כמותית ואיכותית ללמד, אך אדם הלומד תורה גם הוא מרבה תורה. ברור הדבר שעל מנת ללמד יש צורך קודם כל לאגור ידע - ללמוד, ועל כן מובן שאדם הלומד על מנת ללמד, הופך את לימודו לאמצעי חיוני ולשלב ביניים במשימתו הסופית להפיץ תורה. מעבר לכך, עצם הלימוד כרגע גם הוא מרבה תורה בפועל. יתכן שבהמשך ריבוי זה יימצא זמני ומצומצם אם האדם יחליט לשמור את הדברים לעצמו, אך זה לא יוכל לפגוע בכי הוא זה בעובדה שכעת הוא מרבה תורה.

כלומר התורה, וכן הגמרא, הדגישו את חשיבות ההעברה יותר מהלימוד, על מנת שנבין את תכליתה של המצוה - ריבוי תורה, ומכיוון שיש להעברה עדיפות כמותית ואיכותית. אמנם ברור לגמרי שגם הלומד מרבה תורה, וממילא ללמוד וללמד הם במהותם מצוה אחת[11]. הבנה זו באה לאפוקי מהבנות שאולי מקובלות היום שתכלית הלימוד היא התקדמות רוחנית פרטית, דביקות בקב"ה. על פי גישה זו המצוות ללמוד וללמד הן שתי מצוות נפרדות: ללמוד - התקדמות רוחנית אישית, ללמד - מצוה נוספת, שאולי היא כעין חסד - לעזור לאחרים להתקדם בעבודת ה'. אך מפשט הגמרא עולה שללמוד וללמד אינן אלא מצוה אחת: ברור שאדם הלומד מתקדם מבחינה רוחנית, אך לא זוהי תכלית הלימוד.

ה. השלכות בהמשך הגמרא

לרעיון זה יש השלכות נוספות, הבאות לידי ביטוי בהמשך הגמרא:

"אם בנו זריז וממולח... בנו קודמו"

הבנה חשובה זו בהבנת מהות ת"ת, מסבירה מדוע הגמרא מביאה מייד אחר כך את התוספתא [בכורות ו', ג]: "הוא ללמוד ובנו ללמד הוא קודם לבנו, ר' יהודה אומר אם בנו זריז וממולח ותלמודו מתקיים בידו בנו קודמו". דעה זו של רבי יהודה, שנפסקה להלכה, נראית משונה לחלוטין. מה פשר חילוק זה?! הרי כלל בידינו בנוגע למצוות, שאדם צריך קודם כל לדאוג לקיום מצוות אישי, ורק אחר כך לקיום של ילדיו ויתר עם ישראל. כלל זה אף מובא ממש בראש הדף שלנו בעניין פדיון בכורות- במקרה שיש לאדם רק חמישה סלעים, הגמרא קובעת שהאב חייב לפדות את עצמו, על אף שהוא מחויב גם בפדיון בנו: "מאי טעמא? מצוה דגופיה עדיף". אם כן נשאלת השאלה במה שונה מצות ת"ת מפדיון הבן - לכאורה שתי המצוות זהות לחלוטין, בשתיהן יש חיוב על האב כלפי עצמו וכן כלפי בנו?!

אם נדייק בנימוק הגמרא לגבי הקדמת האב בפדיון הבן "מצוה דגופיה עדיף", נצטרך להגיע למסקנה שת"ת היא לא "מצוה דגופיה". לכאורה דבר זה תמוה לחלוטין - האין האב חייב בגופו ללמוד תורה?! אלא שעל פי הבנתנו, באמת ת"ת אינה מצוה דגופיה אלא חובת חפצא - אחריות ציבורית שתגדל התורה. ממילא, אם מתברר לאדם שעצם זה שהוא לומד כעת פוגם בריבוי התורה, שכן בנו ממולח יותר ויכול לסייע יותר בנושא, ובמצב הנוכחי אין אפשרות ששניהם ילמדו - בנו עדיף.

ממשיכה הגמרא:

"עד היכן חייב אדם ללמד את בנו תורה?"

בפשטות השאלה מתייחסת לכמות / תוכן שאותו האב חייב להעביר לבנו, אך רבא עונה: "כזבולון בן דן שלימדו אבי אביו מקרא ומשנה ותלמוד הלכות ואגדות".

הגמרא בתשובתה אמנם מתייחסת גם לכמות, אך היא מביאה גם שהמלמד כאן הוא הסבא. יתכן שרבא מבין את שאלת הגמרא כשאלה כפולה - עד היכן: א. כמותית. ב. מבחינת הדורות - כמה דורות הלאה אדם מחויב להעביר? ובאמת הגמרא ממשיכה לדון בשאלה האם סבא מחויב בלימוד נכדו[12].

בעניין זה, ישנה סתירה בין הפסוקים "ולמדתם אותם את בניכם" לבין הפסוק "והודעתם לבניך ולבני בניך". הגמרא מעלה תירוצים אפשריים, המבהירים בצורה מאוד חזקה שעיקר מצות ת"ת הוא העברת התורה הלאה:

א.      "כל המלמד את בנו תורה כאילו למדו לו ולבנו ולבן בנו ולבנו אחריו עד סוף כל הדורות", כלומר: אין חיוב על הסבא.

ב.      "כל המלמד את בן בנו תורה מעלה עליו הכתוב כאילו קבלה מהר סיני... " - אמנם זה לא מנוסח בלשון חובה, אך ברור שלימוד הסבא את נכדו, הוא דבר חיובי מאד. יש לציין כי זו המצוה היחידה שבה יש ציווי גם על הסבא. גם ניסוח חשיבות הנושא "כאילו קבלה מהר סיני" בא לתאר שמהות העניין היא העברת המסורת. גם אם דעה זו לא מתקבלת להלכה, עצם ה'הוה אמינא' שמובאת כאן היא מחודשת ביחס לשאר מצוות התורה.

שתי הדרשות אמנם חולקות בפירוש הפסוקים, אך לא ברור שהן חולקות מהותית בעניין לימוד הנכד על ידי סבו.

ו. "ושננתם לבניך - אלו התלמידים" [ספרי דברים ו', ז]

בהמשך הגמרא מובאות שתי דרשות לפסוק "ושננתם לבניך":

  1. "אל תקרי ושננתם אלא ושלשתם, לעולם ישלש אדם שנותיו שליש במקרא שליש במשנה שליש בתלמוד".
  2. "שיהו דברי תורה מחודדין בפיך, שאם ישאלך אדם דבר אל תגמגם ותאמר לו אלא אמור לו מיד... " - מדוע הגמרא לא מסתפקת באמירה "שיהיו... מחודדין", וממשיכה לכתוב "שאם ישאלך... "? יתכן שהגמרא באה לתת סימן הלכתי עד כמה אדם חייב להיות שנון, וממילא באמת החיוב הוא כלפי האדם בעצמו - האדם חייב להיות שנון בלימודו. אולם לפי דברינו נראה לומר ש"אם ישאלך" זה לא סימן אלא סיבה[13]. כל החיוב להיות שנון בלימוד הוא כדי ש"אם ישאלך". גם כאן צץ היסוד שעיקר המצוה הוא ללמד תורה, וגם הלימוד האישי צריך להיות מופנה למישור ההעברה.

שאלנו לעיל מניין לספרי שהתורה מתכוונת דוקא לתלמידים? אמנם המדרש ממשיך להסביר שבהרבה מקומות נקראו תלמידים בנים, אך כמדומני שלא בכל מקום שנאמר בנים, אנו ישר דורשים שמדובר גם על התלמידים. אם כן מדוע דוקא בעניין מצות ת"ת, הספרי דורש כך?!

על פי המהלך שהצגנו, ברור שאין מקום לחלק בין החובה ללמד תלמידים ובנים. הכל נעשה מתוך אותו יסוד והבנה שיש כאן אחריות ציבורית ולא אישית, שהתורה תגדל בעם ישראל ככל האפשר. על כן כל אחד צריך לנסות ללמד כמה שיותר. על פי דברינו, אין לחלק את חובת לימוד התלמידים ואת משימת לימוד הבנים למצוות שונות[14]. ממילא, נראה לומר שהספרי אינו בא לשלול את פשט הפסוק שמצוה על האבות ללמד את בניהם תורה, אלא הוא מוסיף שכחלק ממצוה זו יש חובה על כל אדם ללמד תלמידים. וכך כותב בהדיא התורה תמימה [דברים ו', ז]: "נראה פשוט דלא שמוציא לשון הכתוב לבניך מפשטיה בנים ממש, אלא דריש דגם תלמידים הם בכלל שֵם בנים". מה שעדיין נותר קשה, היא השאלה המתבקשת - מדוע בכל זאת התורה כתבה "לבניך" ולא "לתלמידך"? הדברים יבוארו בע"ה בהמשך.

ז. סיכום

בפרק זה ראינו שהגמרא ממשיכה את הקו שראינו בתורה, ושמה את הדגש העיקרי של מצות ת"ת על העברת הדברים הלאה - 'ללמד'. על פי זה הסקנו שתכלית המצוה היא ריבוי התורה, אחריות ציבורית המוגדרת כחובת חפצא. ממילא שתי הפעולות, 'ללמוד' ו'ללמד', מקיימות תכלית זו[15], ועל כן הן נחשבות מהותית כמצוה אחת. רעיון זה אף מקבל ביטוי מעשי בגמרא בדין המחודש ש"אם בנו זריז וממולח בנו קודמו", וכן בחיוב הסב ללמד את נכדו.

על פי זה מובן גם מדוע אין הבדל בין לימוד תורה לבנים או לתלמידים, ולא פלא שהדברים נלמדים מאותו מקור.

שיטת הרמב"ם

א. סתירה בהלכות

הרמב"ם כדרכו, מקדים ומונה בפתיחה להלכות ת"ת את המצוות השייכות לנושא:

יש בכללן שתי מצוות עשה וזהו פרטן: א. ללמוד תורה. ב. לכבד מלמדיה ויודעיה.

בפשטות על פי הקדמה זו, נראה שהרמב"ם חולק על הגישה שהצגנו כעת בהבנת מצות ת"ת, שכן הוא בכלל לא מזכיר את החיוב ללמד אלא מונה רק את חובת לימוד התורה של האדם כלפי עצמו.

אולם אם נקרא את רצף ההלכות, נראה במבט ראשון שהרמב"ם סותר לכאורה את הקדמתו. לאחר שהרמב"ם פותח ברשימת האנשים הפטורים מת"ת, כותב הרמב"ם: "אבל קטן אביו חייב ללמדו תורה... כשם שחייב אדם ללמד את בנו, כך הוא חייב ללמד את בן - בנו... ולא בן - בנו בלבד, אלא מצוה על כל חכם וחכם מישראל ללמד את כל התלמידים אף על פי שאינם בניו... ". כלומר בשתי ההלכות הראשונות הרמב"ם כלל לא מדבר על החובה של ללמוד אלא החובה של האב והרב ללמד, ורק בהלכה ג' מזכיר הרמב"ם את חובת הלימוד: "מי שלא לימדו אביו תורה - חייב ללמד את עצמו כשיכיר..."[16]. בהלכה זו, הרמב"ם בעצם מעתיק את דברי הגמרא [קידושין כ"ט ע"ב] שמהם משמע שהמצוה היא באמת ללמד תורה, אלא שאם דבר זה לא נעשה אזי יש חובה על הבן להשלים את החסר וללמוד. וכך גם משמע מסוף הלכה ד: "ואם היה בנו נבון... אע"פ שבנו קודם לא יבטל הוא, שכשם שמצוה עליו ללמד את בנו, כך הוא מצווה ללמד את עצמו". כלומר, נראה ברור שלפי הרמב"ם חלה חובה על האב ללמד את בנו, והחידוש שהוא מוסיף הוא שאסור לשכוח שיש גם עניין נוסף - שגם האב ילמד.

וכך הרמב"ם ממשיך לפרט בהלכות ו' - ז' עוד פרטי הלכות בנושא חובת האב ללמד את בנו, ורק לאחר מכן בהלכה ח' הרמב"ם מגדיר סוף סוף את המצוה אותה הגדיר בהקדמתו: "כל איש מישראל חייב בתלמוד תורה... שנאמר: והגית בו יומם ולילה".

כלומר, נראה שהרמב"ם סותר את עצמו - מחד בהקדמה להלכות, הוא מגדיר שהחובה היא ללמוד תורה, ומאידך מרצף ההלכות נראה שהחובה העיקרית היא דוקא ללמד?!

ב. יישוב על פי ספר המצוות

נראה שהרמב"ם בעצמו פותר את התסבוכת שלנו עם ניסוחו הברור והחד - משמעי בספר המצוות [עשה י"א] המגדיר מהי אכן המצוה:

היא הציווי שנצטווינו ללמד חכמת התורה וללמדה וזהו הנקרא תלמוד תורה והוא אמרו ושננתם לבניך, ולשון ספרי ושננתם לבניך - אלו תלמידיך... ושם אמרו ושננתם - שיהיו מחודדים בתוך בפיך: כשאדם שואלך דבר לא תהא מגמגם לו אלא תהא אומר לו מיד, וכבר נכפל ציווי זה כמה פעמים – "ולמדתם ועשיתם"...[17].

הרמב"ם מגדיר בבירור "נצטווינו (1) ללמד חכמת התורה (2) וללמדה, וזהו הנקרא ת"ת".

משפט זה של הרמב"ם מזכיר לנו את הגישה שהעלינו. היסוד העיקרי של מצות ת"ת היא "ללמד חכמת התורה" ועל כן הרמב"ם מזכיר את 'ללמד' קודם 'ללמוד', וכמו כן המקור למצוה היא "ושננתם" המדבר על ההעברה.

"וזהו הנקרא ת"ת" - לאפוקי הגישה שאולי מקובלת היום, שהמצוה היא ללמוד, כל אחד לעצמו וכו', הרמב"ם מדגיש "וזהו הנקרא ת"ת" - דהיינו ללמד.

כעת, גם הסתירה בהלכות מיושבת - מה שהרמב"ם מגדיר בהקדמתו שהמצוה היא "ללמוד תורה", הוא אינו מתכון למובן הרגיל של הביטוי - לשבת וללמוד, אלא הוא מתייחס לחובת תלמוד תורה שאותה הוא הגדיר בספר המצוות - ללמד וללמוד. על כן ברור מדוע הרמב"ם פותח את ההלכות בחובה ללמד, שכן לפי הסברנו זה עיקר העניין של המצוה.

ג. מניין המצוות

כפי שהזכרנו לעיל, הרמב"ם הוא מבין אלו הסבורים שמונים רק מצוה אחת לת"ת, לעומת דעות אחרות שרואות בפעולות ללמוד, ללמד בנים וללמד תלמידים חובות נפרדות.

בספר המצוות, בשורש י"א כותב הרמב"ם: "שאין ראוי למנות חלקי המצוה בפרט חלק חלק בפני עצמו כשיהיה המקובץ מהם מצוה אחת". אמנם יש חולקים על גישה זו (הרמב"ן ועוד), אך לפחות על פי גישה זו ברור שקביעתו, שכל הדרישות של מצות ת"ת כלולות במצוה אחת, היא מהותית ביותר. שהרי הכנסת כל הפעולות השונות של המצוה תחת קורת גג אחת מבטאת על פי הרמב"ם שיסוד כל המטלות הוא אחד.

כל הגישה שהצגנו עד עתה כפשט דברי הגמרא בקידושין וכשיטת הרמב"ם, שמצות ת"ת היא בעצם מצוה ציבורית המוגדרת כחובת חפצא להרבות תורה במשך הדורות, מובנות רק אם נבין שמצות ת"ת היא אחת בלבד. האדם נדרש לפעול פעולות שונות, לפעמים ללמוד ולפעמים ללמד, לפעמים את התלמידים ובפעמים אחרות את הבנים, אך תכלית כל הפעולות היא אחת ויחידה - להרבות תורה. ממילא יוצא שגישת הרמב"ם בעניין מניין מצות ת"ת, משתלבת נפלא עם שיטתו הכללית בהבנת מצות ת"ת, שכפי שציינו הוא הסיק אותה כנראה מתוך קריאת פשטי הפסוקים והגמרא.

חובת הפרט בת"ת

עד כאן הסקנו שמצות ת"ת היא חובת חפצא המוטלת על כלל הציבור. ממילא נשאלת השאלה מה מקומו וחובתו של כל פרט באופן אישי בתוך מטלה לאומית זו?

א. ללמוד

"ושננתם" - ראינו לעיל שהגמרא בקידושין דורשת מכאן את תוכן הלימוד - אדם חייב לשלש את לימודו, וכמו כן הוסיפה מהי האיכות הנדרשת - להיות מספיק שנון לענות על כל שאלה שלא תבוא. אך עדיין חסרה הגדרה ברורה של כמות[18] שאדם חייב ללמוד, וכן כמה זמן אדם צריך להשקיע ביום ללימוד.

על פי דברינו ברור מדוע באמת אין הגדרה מדויקת לכמות וזמן. המצוה היא ציבורית, וממילא כל אחד באופן אישי נדרש לעשות את המאמץ המירבי ללמוד וללמד כמה שיותר, הן מבחינת הזמן והן מבחינת הכמות, אך אין לדברים הגדרה חתוכה. וכך כותבים בהדיא האור שמח [הלכות ת"ת א', ד] והברכת שמואל [קידושין כ"ז, סוף אות ד], שלעומת שאר מצוות התורה ששוות לכל אדם במצות ת"ת כל אחד נדרש לפעול על פי כוחותיו האישיים, ומכיוון שברור שלכל אדם יש יכולות שכליות משלו (ברכת שמואל) וכמו כן התאמה נפשית אחרת (אור שמח) ממילא לא ניתן להגדיר חובה כללית.

וכך נפסק להלכה בהדיא ברמב"ם [הלכות ת"ת א', ח - יב] וטוש"ע [יו"ד רמ"ו, א - ד] שיש את החיוב המינימלי של פרק שחרית וערבית (נתייחס אליו בהמשך), אך מעבר לזה כל אחד מחויב על פי כוחותיו הוא. בזמן שנותר לו לאחר העיסוק החיוני בפרנסה, יקדיש את שאר זמנו ללימוד.

ב. ללמד

מפשט הגמרא בקידושין ל' ע"א עולה שמבחינת חובת האב כלפי בנו הוא חייב ללמדו רק מקרא[19].

על פי פשט הגמרא אין חיוב כלל ללמד משנה, אגדה וכו' - זו אמנם הייתה 'הוה אמינא' אך היא נדחתה למסקנה.

אלא שעל הדברים הנ"ל עולות שתי קושיות חזקות מאד:

א.      ושננתם - לאיפה החיוב הזה נעלם?! "איך יסתום התלמוד נגד הספרי דושננתם לבניך אלו התלמידים וכו' ובפרט דרישא דספרי דושננתם שיהו דברי תורה מחודדין וכו' הובאה בגמרא שם. ולהקדים ודאי דגם תושב"ע מצוה להקדים... " [שו"ע הרב קונטרס אחרון, הלכות ת"ת א', א]. כלומר מהפסוק דורשים - א. חיוב ללמד תלמידים (בנוסף לבנים) ב. חיוב לימוד ברמת שינון. ממילא ברור שהחיוב ללמד הנלמד כאן, הוא מעבר למקרא, שהרי הוא דורש רמה שלא תגמגם בכל שאלה שישאלו אותך. אם כן איך פוסקים שחייבים ללמד רק מקרא?

ב.      הגמרא בקידושין [כ"ט ע"ב] שהובאה לעיל, כותבת שאם בנו ממולח בנו קודם, וכך נפסק להלכה [טוש"ע יו"ד רמ"ה ב]. אם כל החיוב ללמד את הבן הוא רק מקרא, קשה - שהרי נאמר בגמרא שרב אחא בריה דרב יעקב שלח את בנו ללמוד אצל אביי, ומסתמא הוא לא לימדם מקרא בלבד, שהרי הגמרא אומרת: "דלא הוה מיחדדין שמעתיה". אם כן משמע שיש חיוב על האב ללמד את בנו אף מעבר למקרא בלבד. מניין חיוב זה נובע?

על כן מסביר הרב אלישיב [הערות על מסכת קידושין ל' ע"א]:

ודאי המצוה שיש על אב ללמד את בנו תורה הנדרש מקרא ולמדתם אותם את בניכם... איירי רק בללמדו מקראי, היינו דמצוה המיוחדת שיש לו בללמד את בנו זה רק במקרא. אבל נראה דלבר מהא איכא עוד דין, והוא הנדרש בספרי ושננתם לבניך אלו התלמידים, דהיינו השינון וחידוד התלמידים.

אף בברכת שמואל [חלק א', קידושין כ"ז] מובאים דברים דומים מאד. ישנם שני חיובים בלימוד הבן:

א.      מצוה על האב משום ת"ת - "לראות שבנו ובן בנו יהיו ת"ח וגאונים בתורה". המקור לכך הוא מ"ושננתם" - שדברי התורה יהיו מחודדין בפיך שאם ישאלך וכו'. אם כן, כל חכם מצווה ללמד תלמידים ואין הבדל מהותי בין האב לאחרים, אלא שבנו קודם.

ב.      חובת הבן על האב.

כלומר, יש שני חיובים שונים במהותם בלימוד הבן:

א.      דין חובת האב על הבן - חובתו של האב ללמד את בנו מקרא נלמדת מהפסוק "ולמדתם אותם את בניכם", אך זוהי מצוה שאיננה קשורה למצות ת"ת, אלא נובעת ממסכת החיובים השונים שהאב חייב בהם כחלק מגידול בנו. ר' משה פיינשטיין [דברות משה קידושין מ"ד] מרחיב שחובה זו, בדומה לשאר המקרים במשנה, היא חובה מעשית - "שידע המצוות איך להתנהג בחייו שלא ייכשל בחטא". וממשיך הדברות משה להסביר שעל פי דבריו, מצוה זו מטילה על האב ללמד את בנו את עיקרי המצוות, ואילו את השאר, ישאל וילמד בעצמו.

ב.      מצוה על האב משום ת"ת שנלמדת מ"ושננתם". חיוב זה גדול מדין חובת על הבן משני צדדים: 1. הנמען - היא מטילה על כל זכר את החובה לגדל לא רק את בניו לתורה אלא גם תלמידים. 2. תוכן - המשימה לא ממולאת בתום לימוד המקרא, אלא מטילה על האב לגדל את בניו ותלמידיו להיות תלמידי חכמים.

נראה לעניות דעתי שכך גם מבין שו"ע הרב [שם] את הדברים והוא מוצא מקור להבנה כזו בסוגיה ("עד היכן" - חייב ללמוד איתו ממש) בדברי הסמ"ג [עשה י"ב][20].

ממילא ברור שכאשר האב בא ללמד יש דין קדימות לבנים, אך הוא לא נובע מדין מצות ת"ת, אלא מכך שיש חובה נוספת שמוטלת על האב. על פי הדברים הללו אפשר לתרץ את תמיהתנו לעיל - אם הספרי דורש שהפסוק "ושננתם" מדבר גם על תלמידים, מדוע בכל זאת התורה מתייחסת רק לבנים? התורה רומזת לנו כאן שיש דין קדימות בלימוד הבן על פני שאר התלמידים. אמנם כפי שציינו דין זה אינו קשור למצות ת"ת, אך בכל זאת התורה מסבירה לנו שכאשר אנו באים ללמד תורה, יש לזכור שיש להקדים את הבן. וכך כותב בהדיא הרב אלישיב [שם]: "ומבואר בספרי דדין קדימה הוא על בניו קודם לתלמידים אחרים ומשו"ה אפקיה לקרא בלשון בנים... ".

עדיין יש לבאר כיצד מאותו פסוק ("ושננתם") הברכת שמואל דורש כמויות אחרות? בעניין חובתו של כל אחד ללמוד הוא כתב שכל אחד על פי כוחו וכו', ואילו לגבי גידול הבנים ותלמידים הוא דורש שכל אדם חייב לגדל ת"ח?!

הדברים מסתדרים מצוין על פי הסברנו - מצות ת"ת היא חובה שמוטלת על כלל הציבור להרבות תורה ככל האפשר. "ושננתם" הוא הוא המקור למצוה, וברור שהמצוה מדברת על כמות מאד רצינית, אך אין הגדרה חתוכה. ממילא כאשר מדובר על הלימוד העצמי, אזי ברור שלא כולם יכולים ללמוד את כל התורה כולה, אלא כל אחד צריך להשתדל על פי כוחותיו. אך כאשר מדובר על החובה להעביר את הדברים הלאה, אזי כאן מגבלותיו של האדם לא צריכות להפריע - אם האדם מסוגל ללמד שילמד בעצמו, אך אם הוא איננו מסוגל לכך אזי תפקידו וחובתו, כחלק מהאחריות הציבורית שלו, היא לדאוג לכך שילדיו וכן שאר הבנים בעם ישראל ילמדו את כל התורה כולה (כמובן אם הם מסוגלים לכך וכדברינו לעיל), בין אם זה על ידי מציאת מורה בחינם ובין אם הוא צריך לעבוד קשה על מנת לפרנס מורה שלוקח שכר על לימודיו. וכך פוסק הגר"ז [שו"ע הרב פ"א, ה"ד] להלכה בהדיא:

כי מן התורה האב הוא חייב ללמד לבנו בעצמו או למצוא לו מלמד שילמדנו כל התורה כולה... שבכתב ושבע"פ כולה, דהיינו תנ"ך וכל הלכות פסוקות של כל התורה עם הטעמים... ואפילו המצות שאין נוהגות עכשיו. וגם ללמוד כל דברי חכמים שהסמיכום על מדרש הפסוקים שהן ההגדות... הלכות אגדות ומדרש שהוא התלמוד...[21].

וכך מדויק ברמב"ם [א', ז]: "וחייב ללמדו בשכר עד שיקרא תורה שבכתב כולה... אבל תושב"ע אסור ללמדה בשכר... לא מצא מי שילמדו בחינם ילמוד בשכר".

משמע מהרמב"ם שעל האב חלה חובה ללמד את בנו גם תורה שבעל פה! נושאי הכלים על הרמב"ם מביאים את הגמרא בבכורות [כ"ט ע"א] כמקור לרמב"ם: "ומנין שאם לא מצא בחינם שילמד בשכר? ת"ל אמת קנה ואל תמכור". מפשט הגמרא נראה שמדובר על החובה של האדם כלפי עצמו, ובאמת הכסף משנה ועוד נושאי כלים [שם יוסף, קול בן לוי - מובאים במהדורת פרנקל] גרסו ברמב"ם "ילמוד" - קאי אמלמד. אך יש הגורסים "ילמדו", וממילא מדובר על האב שהוא חייב לממן את הלימוד בשכר אם לא נמצא מלמד בחינם, וכך כותב הגר"ז בקונטרס אחרון [שם]. נראה לעניות דעתי שכך באמת משמע, שהרי הרמב"ם בהלכות אלו מדבר על חובת האב ללמד - בתחילת ההלכה הרמב"ם כותב שהאב חייב ללמדו בשכר תורה שבכתב, ובסוף ההלכה מפרש הרמב"ם שיש איסור ללמד תורה שבעל פה בשכר, אך אם לא מצא מלמד אלא בשכר חייב האב בכל זאת לשלם.

אמנם נושאי הכלים הבינו שהמקור לדין זה ברמב"ם הוא הגמרא בבכורות, אך נראה לעניות דעתי במיוחד לאור הקושי בהסבר הגמרא באופן זה (מפשט הגמרא נראה שמדובר על חובת האדם כלפי עצמו), שהרמב"ם הבין שזה חלק ממצות ת"ת הנובעת מ"ושננתם".

בין כך ובין כך יוצא שהרמב"ם מבין שחובת האב ללמד את בנו את כל התורה כולה - תורה שבכתב ותושב"ע[22].

ג. מימון לימוד תורה

על פי דברינו יוצא חידוש עצום, שאדם המממן בחורים שיושבים ולומדים תורה אינו רק עושה מעשה חסד, אלא מקיים ממש את מצות ת"ת - כאילו למד בעצמו. וכך פוסק השו"ע [רמ"ו, א] בהדיא: "כל איש מישראל חייב בתלמוד תורה... ומי ש"א לו ללמוד מפני שאינו יודע כלל ללמוד או מפני הטרדות שיש לו, יספיק לאחרים הלומדים". עניין המימון לא מובא כסעיף בהלכות צדקה, אלא כחובת המצוה של ת"ת - שמי שלא מסוגל ללמוד, מה יעשה על מנת לקיים את המצוה? יספק לאחרים.

וכך מדויק מהוספת הרמ"א (שמקורה בטור): "ותחשב לו כאילו לומד בעצמו".

הבנה זו אף מסבירה את הקושיה שצצה מיד בקריאת פסיקה זו של השו"ע - הרי ידוע שאין האדם יכול למנות שליח למצוה שאדם אמור לקיים בגופו, אם כן מדוע הדבר שונה בת"ת? על פי מהלכנו אין קושי כלל - כאשר אדם מממן לימוד תורה, הוא לא הופך את הלומד לשליח שלו ללימוד, אלא הוא בעצמו מקיים את מצות ת"ת, שכן הוא דואג להרבצת תורה, ובזה הוא ממלא את חובתו הציבורית.

ממשיך הרמ"א [שם]: "ויכול אדם להתנות עם חבירו שהוא יעסוק בתורה והוא ימצא לו פרנסה ויחלוק עמו בשכר". ומסביר הש"ך [שם, סק"ב]: "כלומר שכר תורה ושכר מה שירויח זה יהיה בין שניהם יחד". אם כן, יוצא שהממון לא רק מקיים את חלקו במצות ת"ת, אלא הוא לא יורד בכי הוא זה ממדרגת הלומד שאותו הוא מממן. נרקמת כאן שותפות הדדית מלאה בין הצדדים.

ד. סיכום

ראינו שעצם ההבנה שהמצוה היא ציבורית, חובת חפצא להרבות תורה ככל האפשר, יש לה השלכות אדירות גם על חובתו של כל פרט: אדם באופן אישי צריך לעשות ככל יכולתו בתחומים אלו:

א.      לימוד - כל אחד על פי כוחו.

ב.      ללמד - אדם חייב לדאוג לכך שבניו ותלמידיו גדלים להיות ת"ח היודעים את כל התורה כולה.

ג.        נתקלנו ב'נפקא מינה' מחודשת נוספת - המממן לימוד תורה מקיים במעשה זה את מצות ת"ת ונחשב לו הדבר כאילו למד בעצמו.

יישוב סתירות ברמב"ם ובגמרא

על פי דברינו, ניתן להסביר סתירות ידועות שכבר דשו בה רבים, ברמב"ם ובגמרא:

א. יישוב סתירות ברמב"ם:

I הבנת המושג "תמיד"

המשנה [מנחות צ"ט ע"ב] מביאה את מחלוקת ר' יוסי ורבנן בענין לחם הפנים. לחם הפנים צריך להיות מונח "לפני תמיד" [שמות כ"ה, ל]. רבנן הבינו ש"אלו מושכין (את הלחם הישן) ואלו מניחין (את הלחם החדש) וטפחו של זה כנגד טפחו של זה" וכך אין רגע שבו השולחן נמצא ללא לחם. לעומתם ר' יוסי אומר: "אפילו סילק את הישנה שחרית וסידר את החדשה ערבית אין בכך כלום. אלא מה אני מקיים לפני תמיד? שלא ילין שולחן בלא לחם". ר' אמי משליך מכך "מדברי ר' יוסי נלמוד אפילו לא שנה אדם אלא פרק אחד שחרית ופרק אחד ערבית קיים מצוות לא ימוש".

הרמב"ם מחד פוסק כרבנן בעניין לחם הפנים [הלכות תמידין ומוספין ה', ד], ואילו בעניין ת"ת פוסק כר' יוסי [הלכות ת"ת א', ח] - "חייב לקבוע לו זמן ללמוד ביום ובלילה".

הלחם משנה [שם] מתרץ שמחלוקת ר' יוסי ורבנן היא דוקא לגבי לחם הפנים, ששם נאמר "תמיד", אך גם רבנן מודים שבעניין ת"ת, שבו נאמר רק "לא ימוש", הקיום המינימלי שלו הוא בפרק אחד שחרית ופרק אחד ערבית - "והכי פירושו דאמרינן כן אפילו לרבנן, מכיון דלר' יוסי אפילו בתמיד לא דייק ודאי דלכולי עלמא לא דייקינן לא ימיש... דאי לא כן אמאי מלאכתו נעשית, ואנן קיימא לן דיפה ת"ת עם דרך ארץ...".

נלע"ד שדברי הלחם משנה קצת קשים בפשט הגמרא, שכן הגמרא לא מזכירה את החילוק הזה בין הלשון "לא ימיש" לבין המושג "תמיד". בנוסף לכך הסברו לא כל כך עולה עם פשט דברי ר' אמי, שכן נראה שר' אמי מדייק את הלימוד שלו מתוך שיטת ר' יוסי - "מתוך דברי ר' יוסי נלמוד", ואילו על פי הלחם משנה הלימוד של ר' אמי נובע מהבנת המושג "לא ימיש", וכלל אינו קשור למחלוקת ר' יוסי ורבנן שעוסקת בפירוש המושג תמיד.

על פי דברינו ניתן לקחת עוד צעד קדימה - הלחם משנה צודק בכך שהפסיקה בת"ת היא גם על פי רבנן, אך מסיבה שונה במקצת. רבנן סבורים שתמידיות אומרת שצריך לעשות את המאמץ המירבי. ממילא, בלחם הפנים אין בעיה טכנית לעשות כפי שהם דורשים להלכה, והנחת השולחן ללא לחם במשך כמה שעות אינה נובעת אלא מרשלנות. אך בעניין ת"ת קיומה של התמידיות היא אחרת, ולפעמים נראית מצומצמת מאד (לאו דוקא בגלל השוני בניסוח הפסוקים, למרות שיתכן שהניסוח באמת מראה על שוני מהותי זה) - לא ניתן לדרוש מכל אחד ללמוד מהבוקר עד הערב, שכן אדם צריך להתפרנס וכו', וכמו שהרמב"ם כותב בהמשך "גדולי חכמי ישראל היו מהן חוטבי עצים וכו'".

וכך נסביר את פשט הגמרא:

"מדברי ר' יוסי נלמוד" - הרי גם רבנן מסכימים שבעניין ת"ת, קיומה של התמידיות תהיה לפעמים מינימלית?! מר' יוסי למדנו את הפטנט שלפעמים קיומה של התמידיות יכולה להיראות חלקית אך בעצם מבחינה מהותית גם אז זה 'תמיד'. רבנן מסכימים מהותית עם הגדרה זו, ובעניין ת"ת לכולי עלמא חיובו של ת"ת תמיד, הוא בהכרח לא כפשוטו, ותלוי בכל אחד על פי כוחותיו ועיסוקיו. אם כן במה יכולים לחלוק רבנן על ר' יוסי?

א.      חולקים נקודתית לגבי ההשלכה המעשית בלחם הפנים - האם השארת השולחן למשך כמה שעות ללא לחם פוגמת בתמידיות או לא. על פי זה, אין למחלוקת שלהם השלכה לת"ת.

ב.      חולקים מהותית - לכולי עלמא קיומה של התמידיות תיתכן לפעמים בצורה מינימלית, אך הם חלוקים בשאלה האם קצת זמן פנוי באמצע היום מצביע על כך שהקיום המינימלי לא היה תמידי (שהרי היה זמן נוסף שהיה אפשר להשקיע) - וכך סוברים חכמים; או שמא מותר שיהיו רגעים ניטרליים במשך היום ואין זה פוגע במושג התמידיות - וכך סובר ר' יוסי. ואם כן, יש למחלוקת ר' יוסי ורבנן השלכה חשובה למצות ת"ת - רבנן דורשים מהאדם שלא לנוח אף לרגע, אלא ללמוד כל זמן שיכול, ואילו ר' יוסי סבור שאפשר שיהיו לך מספר רגעים פנויים.

בכל מקרה, הרמב"ם פסק כרבנן בעניין לחם הפנים, ועל כן מובן שהוא סבור שהקיום של תמידיות הוא רק כאשר האדם משקיע את כל כוחו ולא משאיר אף רגע אחד פנוי. ממילא ברור שהרמב"ם סבור שכל אדם חייב להשקיע את כל זמנו לקיום מצות ת"ת, ויוצא ידי חובה בפרק שחרית וערבית, רק כאשר זה כל הזמן שיש בידו.

אם כן יוצא שגמרא זו מעמיקה את הגדר ההלכתי שהזכרנו לעיל בעניין הלימוד האישי - הסברנו שאין גדר ברור וכל אחד צריך ללמוד על פי כוחו. מגמרא זו יוצא שהלימוד הזה שאולי נראה חלקי ומוגבל, אם הוא נעשה באופן המקסימלי יחסית לאדם הזה, הוא הוא הקיום של מצות לימוד תורה תמיד - זוהי התמידיות מבחינת אותו אדם[23].

II היחס לאדם המקדיש את חייו לתורה

יתכן שדברינו עוזרים להסביר את לשונו הקשה של הרמב"ם בשני מקומות:

ולא שבט לוי בלבד אלא כל איש ואיש מכל באי העולם שנדבה רוחו אותו והבינו מדעתו להבדל לעמוד לפני ה' לשרתו... ופרק מעל צוארו עול החשבונות הרבים אשר בקשו בני האדם הרי זה נתקדש קודש קדשים...

[הלכות שמיטה ויובל י"ג, יג]

ובלשון דומה [הלכות ת"ת ג', ו]:

מי שנשאו לבו לקיים מצוה זו כראוי ולהיות מוכתר בכתר תורה לא יסיח דעתו לדברים אחרים ולא ישים על לבו שיקנה תורה עם העושר והכבוד כאחת...

מחד הרמב"ם משבח את המקדיש את כל חייו למען לימוד התורה - "נתקדש קודש קדשים", והוא הוא המקיים "מצוה זו כראוי". יש המדייקים מכאן (וביניהם הגר"ח המובא בברכת שמואל לעיל) שהרמב"ם פוסק כרשב"י - המצב האידיאלי הוא שאדם יעסוק רק בתורה ו"לא יסיח דעתו לדברים אחרים". מאידך, הרמב"ם לא כותב את הדברים בתור חובה אלא ל"מי שנשאו לבו", או "נדבה רוחו" ועל כן יש המסיקים מכך הפוך (וביניהם הגר"י אריאלי בעיניים למשפט [ברכות ל"ה ע"א]), שהוא סבור כר' ישמעאל. וממילא קשיא - הרמב"ם סותר את עצמו תוך כדי דיבור, באותו משפט?!

אך על פי דברינו, הדברים נפלאים - ר' ישמעאל ורשב"י כלל וכלל אינם חולקים לגבי ההתנהגות של כל אדם בפני עצמו, הדרישות של מצות ת"ת הן סובייקטיביות, כל אחד על פי כוחותיו הוא. ממילא ברור מדוע הרמב"ם לא מחייב כל אחד להקדיש את כל חייו ללימוד תורה גרידא, דבר זה אף איננו רצוי במקרים מסוימים. מאידך, אדם המסוגל לעלות במעלות התורה, חלה עליו חובה ציבורית להקדיש את כל זמנו ומרצו על מנת שיוכתר בכתר תורה, ובשביל אדם כזה רק כך הוא קיום מצות ת"ת "כראוי"[24].

אמנם אין לבוא בטענות כלפי האנשים שלא מסוגלים לכך, אך ודאי שאדם היכול ומצליח במטלה אדירה זו נמצא בדרגה מעל השאר ו"נתקדש קודש קדשים"[25].

ב. יישוב סתירה בדעת רשב"י בעניין הטוטאליות של ת"ת

בהמשך הגמרא במנחות [שם] מובאת גם בשמו של רשב"י אמירה זו: "אמר ר' יוחנן משום רשב"י אפילו לא קרא אדם אלא ק"ש שחרית וערבית קיים לא ימוש"[26].

לעומת זה הגמרא בברכות [ל"ה ע"ב] מביאה מחלוקת רשב"י ור' ישמעאל, ממנה משתמעים דברים הפוכים:

לא ימוש... יכול דברים ככתבן? ת"ל ואספת דגנך הנהג בהן מידת דרך ארץ דברי ר' ישמעאל, רשב"י אומר... תורה מה תהא עליה? אלא בזמן שישראל עושין רצונו של מקום מלאכתן נעשית ע"י אחרים...

מו"ר הרב בלומנצוייג שליט"א תירץ באריכות את הדברים[27], ונביא רק חלק מהדברים:

ר' אמי נשאר נאמן לעומק הפסוק - מצות ת"ת היא מצוה תמידית, אך קיומה אפשרי לפעמים בקיום מינימלי של פרק שחרית ופרק אחד ערבית[28]. בהמשך הגמרא במנחות מובא "שאל בן דמא... את ר' ישמעאל מהו ללמוד חכמה יוונית... צא ובדוק שעה שהיא לא מן היום ולא מן הלילה" - ר' ישמעאל מוסיף עוד נופך, שהתמידיות אמורה למלא את כל החלל ולכן: א. אין מקום לדברים ניטרליים כמו חכמה יוונית. ב. אף פעם אי אפשר להיפטר מהחיוב (למרות שתיאורטית ניתן לסיים). ומכאן למחלוקת ר' ישמעאל ורשב"י בברכות - שניהם מסכימים שהיסוד הוא "לא ימוש" - המצוה היא תמידית ויתכן שלפעמים הקיום יהיה מינימלי. המחלוקת היא איך להתייחס לצרכים החיוניים? רשב"י - המציאות האידיאלית היא "ורעו זרים צאנכם", צריך להבריח מציאות שהיא לא ת"ת. ר' ישמעאל - כל עוד שעוסק בדבר סביר (לא ניטרלי) זה בסדר.

"אמר אביי הרבה עשו כר' ישמעאל ועלתה בידן, כרשב"י ולא עלתה בידן" - מקובל על כולם שהביצוע בשטח הוא סובייקטיבי, אך חלקו מהי ההנהגה הציבורית הראויה.

דברי רבינו מתוקים מדבש, ואין ברצוני להוסיף אלא הערה קטנה, איך דברינו מסתדרים עם דברי רבינו. הרב בלומנצוייג העלה שמוסכם על כולם שמצות ת"ת היא: א. תמידית. ב. סובייקטיבית.

הסברנו שמצות ת"ת היא מצוה ציבורית - כל אחד חייב להרבות תורה ככל האפשר. ממילא ברור - א. המצוה היא תמידית - אדם חייב תמיד להשתדל לדאוג כמה שיותר לעניין זה, ואין לדבר סוף. ב. הקיום בשטח הוא סובייקטיבי (ואין חולק על כך), למעט המינימום של פרק שחרית וערבית, אין הגדרה הלכתית חותכת המחייבת כל אדם ואדם, אלא זוהי מצוה סובייקטיבית - כל אחד על פי כוחו[29].

על פי זה יוצא שגדר ביטול תורה הוא: אדם שלא עסוק בדברים נחוצים. כך כותב בהדיא הברכת שמואל [שם] על פי הפסוק "ובשכבך ובקומך" - אם יש מצוות ודרך ארץ שאדם חייב לעשות, אז הוא לא מבטל את העשה של לימוד תורה בעשייתם. אך הוא מוסיף שזה בתנאי שלומד פרק אחד שחרית וערבית, ועל כן לא יעשה מצוה ולא יעסוק בדרך ארץ לפני שלמד פרק שחרית.

ג. השלכה לעניין מושבע ועומד

הגמרא [נדרים ח' ע"א] כותבת:

האומר אשכים ואשנה פרק זה מסכתא זו נדר גדול נדר לאלוקי ישראל. והלא מושבע ועומד הוא, ואין שבועה חלה על שבועה?... כיון דאי בעי פטר נפשיה בקרית שמע שחרית וערבית משום הכי חייל שבועה עליה.

פשט הגמרא מסתדר מצוין עם דברינו - החיוב של ת"ת לא מחייב כל אחד ללמוד פרק זה או מסכת זו, שהרי יכול לצאת ידי חובה בפרק אחד שחרית וערבית, וממילא מובן מדוע אין זו שבועה על שבועה. כך הבינו רש"י [ד"ה מכיון], פירוש הרא"ש [ד"ה הא קמ"ל] והתוספות [ד"ה האומר] וכך הבין ופסק האור שמח [הלכות ת"ת א', ד]. אך הר"ן [ד"ה הא קמ"ל] חולק:

מסתברא לי דלאו דוקא דבהכי מיפטר שהרי חייב כל אדם ללמוד תמיד יום ולילה כפי כוחו... ושננתם שיהו ד"ת מחודדין בפיך...

עד כאן דבריו מסתדרים מצוין, אך הוא ממשיך:

ק"ש שחרית וערבית לא סגי להכי.

ומכאן הוא ממשיך ומביא ראיה:

דכל מידי דאתי מדרשא אע"פ שהוא מן התורה... שבועה חלה עליה.

אם כן יוצא שהר"ן אמנם מסכים שכל אחד צריך ללמוד על פי כוחו, אך הוא חולק וסבור שקריאת שמע שחרית וערבית אינם עונים על משימה זו. יש לציין כי דעת הר"ן לא נתקבלה להלכה [רמ"א יו"ד, רמ"ו א]: "ובשעת הדחק אפילו לא קרא רק ק"ש שחרית וערבית לא ימושו מפיך קרינן ביה".

סיכום

ראינו שהחל בתורה, עבור בגמרא וכלה ברמב"ם ושאר הראשונים, הדגש העיקרי של מצות ת"ת הושם על העברת הדברים הלאה - 'ללמד'. על כרחך צריך להסיק שמטרת המצוה היא ריבוי התורה - אחריות ציבורית המוגדרת כחובת חפצא. ממילא שתי הפעולות 'ללמוד' ו'ללמד', מקיימות מטרה זו[30], ועל כן הן נחשבות כמצוה אחת מבחינה מהותית. לכן הרמב"ם ועוד ראשונים[31], מנו את מצות ת"ת כמצוה אחת. על פי זה מובן גם מדוע אין הבדל בין לימוד תורה לבנים או לתלמידים (לפחות מבחינת מצות ת"ת), ולא פלא שהדברים נלמדים מאותו מקור.

על פי הבנה זו הגענו לחובות הפרט במצוה זו:

ללמוד -   אמנם יש חיוב מינימלי של קריאת שמע שחרית וערבית, אך מעבר לכך אין הגדרה ברורה, שהרי זוהי מצוה ציבורית. ממילא כל אחד צריך להשתדל על פי כוחותיו השכליים והנפשיים, אך אין הדבר שווה לכל נפש. המשכנו להראות שאם באמת אדם פועל מתוך הבנה זו, אזי גם אם הוא מצליח בסך הכל ללמוד פרק אחד שחרית וערבית הוא מקיים את מצות ת"ת תמיד, ושאר פעולותיו במשך היום אינן נחשבות לביטול תורה. מאידך, אדם שמסוגל להקדיש את כל חייו למטרה זו של לימוד תורה, מוטלת עליו חובה ציבורית לעשות זאת, ובכך הוא מתקדש קודש קדשים לה'.

ללמד -    על כל אחד חלה חובה לדאוג לכך שבניו ותלמידיו יגדלו להיות תלמידי חכמים, בין אם יעשה זאת בעצמו ובין אם צריך לשכור אחרים שיהיו אחראים על משימה אדירה זו.

על פי דברינו גם יישבנו סתירות שונות ידועות, ברמב"ם ובגמרא.

לכל המהלך הזה יש השלכות חשובות מאד:

מלבד החובות ההלכתיות שהגדרנו בעניין חובת הלימוד והעברת התורה (שגם לא כל כך ידועות ומקובלות), התחדש כאן עניינו ומהותו של ת"ת. לאפוקי מההבנה שאולי מקובלת שעיקר תכלית הלימוד היא ההתקרבות וההידבקות בהקב"ה, אנו סבורים שזוהי אמנם תוצאה המתחייבת מהלימוד, ואולי אף צריכה להוות מטרה בשלבים הראשוניים, אך אין זו התכלית הנעלה של הלימוד. כאשר אדם ניגש למלאכת שמיים זו, הוא צריך לזכור שמוטלת עליו משימה ציבורית, אולי אף החשובה ביותר, והוא צריך לעשות ככל יכולתו על מנת שהתורה אכן תגדל ותפרוץ כמה שיותר בעולם. בין אם מדובר על לימוד באופן אישי או על העברת הנלמד לדורות הבאים, בכוחות עצמו או על ידי השכרת אנשים המתאימים לכך, ובין אם מדובר על מימון תלמידים, שגם זהו חלק בלתי נפרד ממצוות מת"ת, לאנשים מסוימים. הלומד לשמה, הוא לומד לשם התורה, לשם הגדלתה והאדרתה בעולם.

וכדברי נפש החיים בריש שער ד' [פרק ג']: "אבל האמת כי עניין לשמה - לשם התורה"[32], וכן מבואר בריש התניא ובאורות התורה [פ"ב][33].



[1].      יש לשים לב שכל עניין לימוד התורה מופיע בתורה רק בספר דברים. נתייחס לכך בהמשך.

[2].      ואולי גם כלפי הסבים - "לבני בניך" (במקור I), נרחיב בענין זה בהמשך.

[3].      כגון בני אהרון שנקראו בתורה בני משה, משום שמשה לימדם תורה.

[4].      המהדיר על הרמב"ן בחומש תורת חיים כותב: "אמנם בספר המצוות לא מנה רבינו מצוות עשה זו, וי"ל שכללה במצוות עשה ללמוד תורה וללמדה 'כי לימוד אמונת התורה הוא הלימוד בתורה'".

[5].      נראה בהמשך האם ניתן להסביר שמחלוקת זו היא לא בהכרח מהותית.

[6].      אמנם ניתן לומר שמשפט זה של הגמרא איננו אלא תיאור כרונולוגי, אך נלע"ד שקביעת הגמרא כאן היא לא מציאותית אלא ערכית. כך מדייק גם הרב יעקב אריאל במאמרו המובא בהקדמה לספרו באהלה של תורה, חלק ב'.

[7].      ועיין במהרש"א - "דבר ה'" מכיוון שהמצוה היא לדבר/ללמד.

[8].      הרב יעקב אריאל [שם] גם מגדיר את המצוה כחובת חפצא - אחריות ציבורית.

[9].      זו אולי הסיבה שהפסוקים המדברים על מצות ת"ת מופיעים כולם בספר דברים. הספר נכתב בפתח הכניסה לארץ, וכידוע עם הכניסה לארץ ישראל, עם ישראל נהיו ערבים זה לזה, וממילא כל המצוות הציבוריות מתחילות לקבל תוקף מעשי. ברור שגם במדבר עם ישראל למד תורה, אך בכניסה לארץ הלימוד מקבל פנים חדשות, המצוה הופכת להיות ציבורית.

[10].    הוא עונה שעל מנת ללמד יש צורך טכני בללמוד, אך כפי שציינו לעיל תירוץ זה מסביר רק את המשפט הראשון של הגמרא. דברי הרא"ש אינם מספקים תשובה לתלות השניה, ש"כל שאין מצווים ללמדו אין מצווה ללמוד".

[11].    לשון הגמרא שמופיעה בעניין ת"ת בגמרא לעיל, מופיעה כמעט מילה במילה גם לגבי פדיון בכורות. ההבדל היחיד בין המקרים השניים הוא מה שאביא להלן בעניין העדפת האב על בנו בפדיון הבן. צ"ע האם הרעיון שהובא כאן גם מתאים גם לפדיון הבן. אמנם הרא"ש מבין שכל התלות בין מי שמחויב להיפדות לבין מי שמחויב לפדות אינה מהותית ונלמדת רק מקרי וכתיב, אך נלע"ד שאין זה מוכרח, ואין כאן המקום להרחיב. ועיין בפיקודי ישרים על ספר המצוות לרמב"ם שעוסק בכך.

[12].    יתכן ששאלת הגמרא הייתה רק על הכמות, ורבא בא לענות על ידי הבאת סיפור, ובמקרה בסיפור דובר על סבא שמלמד את נכדו, ולכן התעוררה הגמרא לברר גם את הנושא השני.

[13].    זוהי גם מסקנת הרב יעקב אריאל [שם].

[14].    אלא אם כן נסביר כשיטת הרמב"ן, שאף פרטי מצוה אחת נמנים לפעמים כמצוות נפרדות, וכדברינו לקמן.

[15].    ברור שיש הבדל בין הלומד למלמד כמותית ואיכותית כמו שצוין לעיל, אך בכל זאת שניהם מרבים תורה.

[16].    וגם כאן הוא לא ממש מגדיר אלא מזכיר את החובה ללמוד בדרך אגב. את החובה ללמוד מגדיר רק בהמשך, בהלכה ח.

[17].    יש הגורסים - "ללמוד חכמת התורה וללמדה", אך הרב קפאח מתרגם את הדברים כפי שהבאנו.

[18].    אמנם מהדרשה "שאם ישאלך" ברור שמדובר על כמות מכובדת וגדולה, אך לא ברור לגמרי מהי - וכך מסביר ר' משה פיינשטין בהדיא [דברות משה קידושין מ"ד]. הוא מסביר בהרחבה שיש שני חיובים בלימוד:

        א. לימוד בעלמא (שחרית וערבית).

        ב. לימוד כל התורה - המקור לחיוב זה הוא "השמר פן תשכח... " (מזה שאסור לשכוח משהו התורה משמע שיש חיוב ללמוד את כל התורה). חיוב זה מעוגן ב"ושננתם" - שיהיו מחודדין בפיך, אך לא ניתן להסיק כך מפסוק זה בלבד כי "היה אפשר לומר שהוא רק ציווי לידע חלק גדול".

[19].    הגדרת מקרא: רש"י [שם] בית יוסף [יו"ד רמ"ה, ו] - תורה בלבד, ב"ח [שם], גר"א [שם, יד] - תנ"ך (ויש שניסו לדייק כך מלשון הרמב"ם "תורה שבכתב כולה"). ש"ך [שם, ה] - משמע כרש"י, אך העולם אין נוהגין כן - ומנהג הוא תורה - וכנראה סומכים על זה שבבלי, הכל בלול בו.

[20].    יתכן שיש הבדל קטן בין שו"ע הרב לבין הרב אלישיב בהבנה מדוע התורה בכל זאת כתבה "לבניך". הרב אלישיב מסביר שיש לבנים דין קדימות, ואילו שו"ע הרב מסביר באופן קצת שונה - אדם לא חייב לספק ממון בשביל שאחרים ילמדו, ואילו אם בנו רוצה ללמוד צריך לספק שכר עבור לימודו. נלע"ד שזו אינה מחלוקת מהותית, ואולי משתמע אף מלשון הגר"ז שהנפקא מינה המעשית של קדימות הבן היא לעניין שכר: "ואין דין קדימה על האב אלא לעניין... שהאב חייב לתן שכר...".

[21].    על פי הדברים הנ"ל עולה השאלה כיצד אדם יכול לקיים את מצות ת"ת, אז ממשיך הגר"ז בהלכה ה' "ואל יאמר אדם... אין לה קץ... כי באמת ההלכות הנגלות... יש להן קץ... וכן המדרשים... רק שהתורה מצד עצמה אין לה קץ ותכלית אפילו לפשטי דרשותיה הצפונים בה".

[22].    אמנם גם משיטת הרמ"ה [קידושין ל' ע"א] נראה כך. הרמ"ה כותב שהסוגיה שהסיקה שחייב רק מקרא אמורה בשעת הדחק, וכך נפסק בטוש"ע [שו"ע יו"ד רמ"ו, ו]: "אבל אם אפשר ליה, מצוה לאגמוריה משנה וגמרא הלכות ואגדות". נלע"ד ששיטת הרמ"ה אינה עולה מפשט הגמרא ובאמת רוב הראשונים לא הבינו כך את הדברים (אמנם רובם לא התייחסו לדברי הרמ"ה, אך גם לא הביאו את החילוק הזה). כך כתבו בהדיא הדברות משה [קידושין מ"ד] והברכת שמואל [שם כ"ז]. וכן הרמב"ם מביא את פשט הגמרא ולא מזכיר את החילוק של הרמ"ה, וצריך עיון על הטוש"ע, כיצד פסקו כשיטה תמוהה זו.

[23].    נלע"ד שמו"ר הרב בלומנצוייג (בשיעור שנזכיר בהמשך) אף הוא הסביר ככה את הסתירה ברמב"ם.

[24].    אמנם נראה לומר שהרמב"ם יסכים שהוא יצא ידי חובה גם אם הוא לא יקדיש את כל זמנו למען הלימוד, אך נראה כי הרמב"ם יראה את זה ככישלון, וקיום המצוה שלא כנדרש.

[25].    נלע"ד, שפירוש דברי הרמב"ם, שאדם המקדיש את חייו לתורה "לא יסיח את דעתו לדברים אחרים", אינו שלא יתפרנס כלל, שהרי בהמשך הרמב"ם כותב [הלכות ת"ת ג', י]: "כל המשים על לבו שיעסוק בתורה ולא יעשה מלאכה ויתפרנס מן הצדקה הרי זה חלל את השם ובזה את התורה וכבה מאור הדת וגרם רעה לעצמו ונטל חייו מן עוה"ב", אלא אדם כזה צריך להתפרנס באופן מינימלי מאד, וכדבריו בפ"ג ה"ו: "ולא ישים על לבו שיקנה תורה עם העושר והכבוד. כך היא דרכה של תורה פת במלח תאכל...".

[26].    לא נרחיב כאן על ההבדל בין ר' אמי לרשב"י, אך יש לשים לב שר' אמי דיבר על פרק שחרית וערבית ואילו רשב"י מדבר על ק"ש שחרית וערבית. ועיין בקובץ שיחות ושיעורים למו"ר הר' אליהו בלומנצוייג שליט"א, ח"א, בשיעור 'מצוות קריאת שמע' בעמודים 232 - 231, שם הרב מתייחס להבדל זה בהרחבה.

[27].    בשיעור שהועבר בכ"ב מרחשון ה'תשס"ב לע"נ הרב ש"ך, שנפטר מספר ימים קודם לכן.

[28].    דבר זה יכול לבטא: א. פתיחת וסגירת מערכת היום. ב. כל הצדדים השונים בפעילות האדם והטבע.

[29].    מעניין הדבר שהפסוק "לא ימוש" נאמר דוקא ליהושע, אדם שנדרש בכל עת ללמוד תורה אף בשעת ערב כשהוא נח ממלחמה. יתכן שהקב"ה באמת התכוון שהוא יקיים את הפסוק כפשוטו. דברים אלו הם על פי הרב אריאל [שם].

[30].    ברור שיש הבדל בין הלומד למלמד כמותית ואיכותית כמצוין לעיל, אך בכל זאת שניהם מרבים תורה.

[31].    וגם מי שחילק את המניין לשניים, יתכן שהוא חולק בעניין אחר, וסבור שגם פרטי מצוה אחת נמנים כשתי מצוות נפרדות.

[32].    על פי דברינו שמצות ת"ת היא אחריות ציבורית, היה ניתן לטעות ולחשוב שאמנם העברנו את הנמען של המצוה מהפרט לכלל, אך בכל זאת התכלית היא הידבקות בהקב"ה, אלא שבמקום לדבר על התקדמות פרטית נדבר על הידבקות כלל ישראלית בבורא. אך אם נדייק יותר, צריך לומר שגם זוהי רק תוצאה נלווית והתכלית היא כלל לא אנחנו אלא ריבוי התורה. מה הרווח בריבוי התורה בעולם? אינני מבין גדול בחסידות, אך הועבר שיעור בישיבה לפני כמה שנים על ידי הרב יוסף זילברשטיים (ר"מ בישיבת חב"ד בקרית גת), והוא התייחס לדברים. לאחר שהסביר שיש שלוש רמות של לימוד לא לשמה: א. על מנת לקנטר. ב. בשביל מטרות אנושיות. ג. העדר כוונה חיובית.

        הוא המשיך לטעון שבחסידות חב"ד מופיע שיש גם מספר דרגות של לימוד לשמה:

        א. לימוד לשם דביקות בהקב"ה. ועוד שתי דרגות יותר גבוהות שהמשותף להם היא שה'לשמה' הוא לשם התורה:

        ב. ברמה הראשונית - התורה היא גילוי אלוקות, יש את התורה כפי שהיא נראית לנו - סוגיות שכליות, ויש את התורה כפי שהיא מופיעה בעולמות העליונים. ללמוד תורה שלמה אומר לחבר את שני העולמות - לגלות את אור ה' בעולם שלנו. בצורה מעשית - כאשר אדם לומד, הוא מחפש שהקב"ה יתגלה. זו מדריגה גבוהה, אך אפשר לעשות את זה בצורה מעשית - ללמד על מנת שמישהו אחר יקבל, על אף שהוא עצמו (הלומד) לא יקבל.

        ג. מדרגה יותר גבוהה - ספר הבהיר (נכתב על ידי אחד התנאים) כותב: "דוד היה מחבר תורה שלמעלה בהקב"ה" - דוד רצה לחבר את התורה עם הקב"ה! התורה היא קדושה, וכשהוא לומד תורה הוא מחבר אותה עם הקב"ה.

        אם אכן הדברים נכונים אזי יוצא שהמהלך שהצגנו, בו טענו שהלומד לשמה הוא הלומד לשם התורה, מסתדר יפה גם עם הסברי חסידות חב"ד, ואף זוכה שם לפיתוח וחידוד.

[33].    הרב יעקב אריאל (במאמרו שהוזכר לעיל) גם הוא מגדיר את מצות ת"ת כחובת חפצא בדומה לדברינו, והוא מציג שתי השלכות נוספות לגבי שני נושאים שרויים במחלוקת:

        א. האם המהרהר בדברי תורה יוצא ידי חובה או דוקא המדבר.

        ב. נוסח ברכות התורה.

        עיין שם ותרווה נחת.


צטט מאמר זה באתרך | צפיות: 8215

היה הראשון להגיב למאמר זה
RSS לתגובות

רק משתמשים רשומים יכולים להגיב למאמרים.
בבקשה הכנס בשם המשתמש או הרשם לאתר.

Powered by AkoComment Tweaked Special Edition v.1.4.1

 
< קודם   הבא >
מאמרים אחרונים

דף הבית
על הישיבה
מעורבות בקהילה
הישיבה והצבא
צוות הישיבה
על ירוחם
הישיבה התיכונית
צור קשר
חדשות
מאמרים
ספריית שיעורים
שמיניסטים
חיפוש
קישורים
מפת האתר
תרומות

 

 

all rights reserved - Avi Kaliski and David Salzer