icon קישור לגירסת הדפסה

 

שמעון ישראלי

שערי תשובה בנבואת ירמיהו

מבוא

א. מהלך הפרקים

1.        חטא!

2.        תשובה?

3.        משל הנשים

ב. שערי תשובה

1.        שער נעול

2.        פתוח - סגור - פתוח

3.        שער פתוח

4.        "ושבו בנים לגבולם"

סיכום

מבוא[1]

דִּבְרֵי יִרְמְיָהוּ בֶּן חִלְקִיָּהוּ מִן הַכֹּהֲנִים אֲשֶׁר בַּעֲנָתוֹת בְּאֶרֶץ בִּנְיָמִן. אֲשֶׁר הָיָה דְבַר ה' אֵלָיו בִּימֵי יֹאשִׁיָּהוּ בֶן אָמוֹן מֶלֶךְ יְהוּדָה בִּשְׁלֹשׁ עֶשְׂרֵה שָׁנָה לְמָלְכוֹ.

[ירמיהו א', א - ב]

פרק א' בירמיהו עוסק בהקדשתו של ירמיהו לנביא ובהגדרת מטרותיו. ירמיהו מוקדש לנביא בשנת שלוש עשרה ליאשיהו בן אמון, ונראה שבתקופה זו ניבא גם את נבואותיו הראשונות לעם.

בשנת שתים עשרה למלכותו החל יאשיהו [דברי הימים ב' ל"ד, ג] "לְטַהֵר אֶת יְהוּדָה וִירוּשָׁלִַם מִן הַבָּמוֹת וְהָאֲשֵׁרִים וְהַפְּסִלִים וְהַמַּסֵּכוֹת". לאחר עשרות שנים בהן הנהיג מנשה את מלכותו באוירה חזקה של עבודת אלילים ומחק כל זכר לעבודת ה', פתח יאשיהו נכדו במסע חזרה בתשובה וטיהור של הארץ מן העבודה הזרה. בשנת שמונה עשרה למלכותו, במסגרת חיזוק בית ה', נמצא ספר תורה אשר הביא את יאשיהו לדרוש את ה' אצל חולדה הנביאה. בעקבות דברי ה' החריפים אסף יאשיהו את כל אנשי יהודה וירושלים, וכרת ברית מחודשת עם ה' [דברי הימים ב' ל"ד]. נראה שבקרב העם היו אנשים רבים שהיו מורגלים בעבודה זרה מימי מנשה - התשובה הציבורית שביצע יאשיהו לא הצליחה להניא אותם מדרכם, והם המשיכו לעבוד עבודה זרה בסתר.

במישור הבין - לאומי בתקופה זו החלה להתפורר ממלכת אשור, אשר שלטה עד כה בכיפה. רווח הזמן שנוצר בין נפילתה ובין עליית בבל אפשר ליאשיהו לפעול ביתר חופשיות גם בתחומי ממלכת ישראל, שאנשיה הוגלו כמאה שנה קודם לכן. על פי חז"ל פעל יאשיהו רבות אף בניסיונות להשיב את הגולים לארצם[2].

במאמר זה אנתח את נבואותיו הראשונות של ירמיהו [ב' - ג'] [3], הנבואות הראשונות שנאמרו לציבור הרחב[4].

"נבואה שהוצרכה לדורות - נכתבה, ושלא הוצרכה - לא נכתבה".

[מגילה י"ד ע"א]

במהלך המאמר אשתדל להתמקד יותר במסר לדורות העולה מן הנבואה, ופחות במשמעותה ההיסטורית. מתוך ניתוח הפרקים אנסה להעלות יסוד חשוב בנבואותיו של ירמיהו וברעיון התשובה.

המסורה חילקה את פרקים ב' - ג' לשש פרשיות, אשר הפרשנים לאורך הדורות לא ראו אותן כמהלך אחד. ברצוני להציג מהלך כולל בפרשיות אלו, אף שאין הוא מחייב שהנבואה נאמרה בבת אחת. תחילה אעבור על הפרקים ואציג את דרכיהם של פרשני הפשט ואופני התמודדותם עם נקודות הקושי, ולאחר מכן אציע את המהלך שלי מתוך התמודדות מחודשת עם דברי הנביא.

א. מהלך הפרקים

1. חטא!

וַיְהִי דְבַר ה' אֵלַי לֵאמֹר: הָלֹךְ וְקָרָאתָ בְאָזְנֵי יְרוּשָׁלִַם לֵאמֹר כֹּה אָמַר ה', זָכַרְתִּי לָךְ חֶסֶד נְעוּרַיִךְ אַהֲבַת כְּלוּלֹתָיִךְ לֶכְתֵּךְ אַחֲרַי בַּמִּדְבָּר בְּאֶרֶץ לֹא זְרוּעָה.

בפסוקי נחמה אלו פותח הנביא את פנייתו לעם, ומדמה את יחסי הקב"ה וכנסת ישראל ליחסי בעל ואשה. שימוש במשל זה ניתן למצוא בנבואותיהם של נביאים נוספים[5], ונראה שמטרתו להמחיש קשר רוחני, שעולה מעל לרמות הקשר החומריות הנמוכות. במשל זה מתוארת תקופת ההליכה במדבר שלאחר יציאת מצרים, כתקופת הנישואין הראשונה, תקופת הכלולות בה התבטאה האהבה בצורה אמיתית ושלמה.

מיד אחר כך עובר הנביא להסביר את יחסי הקב"ה ועם ישראל במשל אחר: "קֹדֶשׁ יִשְׂרָאֵל לַה' רֵאשִׁית תְּבוּאָתֹה כָּל אֹכְלָיו יֶאְשָׁמוּ רָעָה תָּבֹא אֲלֵיהֶם נְאֻם ה'" - הביטויים בפסוק זה נלקחו מהפסוקים בספר ויקרא העוסקים בתרומה[6]. מעמדם של עם ישראל באותה תקופה נפלאה היה כמעמד של תרומה המיוחדת לקב"ה בלבד ושמורה מכל זר.

רבים רואים בפסוקים אלו פסוקי סיכום לנבואות ההקדשה המעודדים את הנביא לפני צאתו לדרך[7]. נראה שלהבנה זו הגיעו בעקבות הניגוד החד שבין פסוקים אלו לנבואה הקשה שבאה מיד אחריהם.

החל מפסוק ד' ניצבת בפנינו נבואת תוכחה קשה. הנבואה פותחת בביקורת על שכחת ה' על ידי העם ועל ידי ההנהגה ("הַכֹּהֲנִים לֹא אָמְרוּ אַיֵּה ה' וְתֹפְשֵׂי הַתּוֹרָה לֹא יְדָעוּנִי") ועל כפיות הטובה שבכך. היא ממשיכה בנסיונו של הקב"ה להבהיר לישראל את חוסר הכדאיות שבהמרת הקב"ה באלהים אחרים ובתיאור החורבן שנוצר בארץ בעקבות מעשיהם. הנביא קורא לשומעיו להימנע מלכפוף עצמם תחת חסותם של מצרים ואשור, ומתאר בכעס גדול את רדיפתם חסרת הבושה אחרי העבודה הזרה. בחלקה השני של הנבואה עולות האשמות חמורות אף יותר על רציחת הנביאים ורמיסת העניים. במהלך הנבואה שוזר הנביא ציטוטים מדברי העם: "לֹא נִטְמֵאתִי, אַחֲרֵי הַבְּעָלִים לֹא הָלַכְתִּי", "לוֹא כִּי אָהַבְתִּי זָרִים וְאַחֲרֵיהֶם אֵלֵךְ" ועוד.

הנבואה פותחת בפניה ישירה לעם, אולם במהלכה עובר הנביא לדבר בשפת המשל - הוא ממשיל את הקב"ה למקור מים חים כהקבלה ניגודית לבֹארות הנשברים שבחר עם ישראל. לאחר מכן הוא מתאר את ישראל כאשה שזנתה תחת בעלה. בהמשך יש שימוש במשל הגפן הנכריה[8], ובדימויים נוספים: ישראל ככובסת המנסה לנקות לשוא את הכתם מן הבגד, כבהמה משולחת רסן, כנודד צמא ויחף וכגנב שנתפס בשעת מעשה. נחמה ליבוביץ' מסבירה את ריבוי המשלים שבנבואה [עיונים בספר במדבר, עמוד 380]:

נראה שאין בכוח הנביא הזועם להשהות דיבורו על יד דימוי אחד, להרחיבו, לעבדו לכל צדדיו (כמעשה ישעיהו במשל הכרם, פרק ה'). נראה שסערת רוחו דוחפת אותו לרוץ מדימוי אל דימוי. ברגע עלות תמונה אחת לפניו אשר בה יראה את דמות עמו ואת בגידתו - וכבר מתייצבת תמונה שנייה לנגד עיניו הדוחפת את הראשונה מפניה.

2. תשובה?

ברור הדבר שירמיהו בתוכחתו זו מנסה להמחיש לעם את חומרת חטאיו ואת התוצאות העלולות להיגרם מכך. באחד הפסוקים [ב', כב] נראה כי הוא מפריז לכאורה בדבריו, באמירה שנראית כסותרת את רעיון התשובה: "כִּי אִם תְּכַבְּסִי בַּנֶּתֶר וְתַרְבִּי לָךְ בֹּרִית נִכְתָּם עֲוֹנֵךְ לְפָנַי נְאֻם ה' אלוקים". מאמר חז"ל בנושא ממחיש את חומרתו של הפסוק [ר"ה י"ח ע"א][9]:

והא כתוב אחד אומר: "כבסי מרעה לבך" וכתיב: "כי אם תכבסי בנתר ותרבי לך בורית נכתם עונך לפני" - מאי לאו כאן קודם גזר דין כאן לאחר גזר דין? לא, אידי ואידי לאחר גזר דין, ולא קשיא - כאן בגזר דין שיש עמו שבועה כאן בגזר דין שאין עמו שבועה.

על דברי חז"ל אלו תמה ר' יצחק אברבנאל:

 

אם אמרנו כדברי חז"ל, שאמרו "נכתם עונך לפני" לפי שהיה גזר דין עם שבועה שאי אפשר שישוב אחור ולא שיקובל בתשובה, הנה יקשה עלינו מאד שליחות הנביאים ותוכחותיהם השכם ושלוח ויהיו כל דבריהם שוא ודבר בטל, כי אם הגזרה אמת חריצות הנביאים יהיה שקר. ומלבד זה הנה נחליש מאד בזה הדעת מעלת התשובה שקבלנו שאין דבר עומד לפניה...

נראה שהבעייתיות שהציג אברבנאל בדברי חז"ל היתה ידועה גם להם. בהמשך הגמרא מוצגת דרך שונה להתמודד עם הרעיון הקשה שעולה מן הפסוק [יבמות ק"ה ע"א, שם נאמרו הדברים במלואם]:

אמר רב שמואל בר אוניא אמר רב: מנין לגזר דין של צבור שאינו נחתם, אינו נחתם? והא כתיב: "כי אם תכבסי בנתר ותרבי לך בורית, נכתם עונך לפני"? אלא מנין שאפילו נחתם מתקרע? שנאמר: "מי כה' אלקינו בכל קראנו אליו".

משמעות הדברים היא שאמירתו של הנביא איננה מוחלטת - העוון נכתם, אך ניתן יהיה לנקות אותו.

דבריהם של אברבנאל וחז"ל נאמנים, אמנם, לרעיון התשובה, אולם נראה שהתמודדותם עם הפסוק מתאימה יותר לרובד הדרש מאשר לרובד הפשט. אמנם לאורך התנ"ך שזורים פסוקים רבים המעידים על מוחלטותה של אפשרות התשובה, גם למי שנמצא בשפל המדרגה, אולם נראה שאין זו ההבנה הפשוטה בפסוק זה[10].

בהמשך דבריו מציע אברבנאל את פירושו לפסוק. על פי הבנתו, הכיבוס בנתר מתייחס לתשובה חיצונית מזויפת, ולא לתשובה פנימית אמיתית:

אבל לדעתי אין לשאלה מקום בפסוק הזה, כי הנה לא נאמר כאן "כי אם תכבסי מרעה לבך", שהוא רמז לתשובה האמתית, כמו שאמר בפסוק האחר "כבסי מרעה לבך", לא נאמר כזה בפסוק הזה, לפי שלא כיון הנביא לומר בו שאף על פי שיעשו תשובה לא יועיל להם. אבל היתה כונתו לומר, שאנשי דורו היו רשעים בסתר ומראים עצמם חסידים בגלוי, ועל זה אמר כנגדם - שאף על פי שיעשו בגלוי מעשה חסידות, שהקדוש ברוך הוא היה יודע מעשי סתריהם הרעים, וזהו "כי אם תכבסי בנתר ותרבי לך בורית", שהם הדברים שיכבסו בהם הבגדים כדי ללבן אותם, הנה עם כל המעשים הנגלים שאתה עושה במרמה והונאה "נכתם עונך לפני", רוצה לומר: עונך הנסתר הלא הוא נכתם ורשום לפני.

אנו נציע כיוון אחר בהמשך.

פרק ג' נפתח בשאלה 'הלכתית': "לֵאמֹר: הֵן יְשַׁלַּח אִישׁ אֶת אִשְׁתּוֹ וְהָלְכָה מֵאִתּוֹ וְהָיְתָה לְאִישׁ אַחֵר, הֲיָשׁוּב אֵלֶיהָ עוֹד, הֲלוֹא חָנוֹף תֶּחֱנַף הָאָרֶץ הַהִיא". השאלה מבוססת על הנאמר בספר דברים [כ"ד, א - ד]:

כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה וּבְעָלָהּ, וְהָיָה אִם לֹא תִמְצָא חֵן בְּעֵינָיו כִּי מָצָא בָהּ עֶרְוַת דָּבָר, וְכָתַב לָהּ סֵפֶר כְּרִיתֻת וְנָתַן בְּיָדָהּ וְשִׁלְּחָהּ מִבֵּיתוֹ. וְיָצְאָה מִבֵּיתוֹ וְהָלְכָה וְהָיְתָה לְאִישׁ אַחֵר וּשְׂנֵאָהּ הָאִישׁ הָאַחֲרוֹן וְכָתַב לָהּ סֵפֶר כְּרִיתֻת וְנָתַן בְּיָדָהּ וְשִׁלְּחָהּ מִבֵּיתוֹ, אוֹ כִי יָמוּת הָאִישׁ הָאַחֲרוֹן אֲשֶׁר לְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה. לֹא יוּכַל בַּעְלָהּ הָרִאשׁוֹן אֲשֶׁר שִׁלְּחָהּ לָשׁוּב לְקַחְתָּהּ לִהְיוֹת לוֹ לְאִשָּׁה אַחֲרֵי אֲשֶׁר הֻטַּמָּאָה, כִּי תוֹעֵבָה הִוא לִפְנֵי ה' וְלֹא תַחֲטִיא אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹקֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה.

על בסיס הלכתי זה ממשיך הנביא בדבריו: "וְאַתְּ זָנִית רֵעִים רַבִּים וְשׁוֹב אֵלַי נְאֻם ה'. שְׂאִי עֵינַיִךְ עַל שְׁפָיִם וּרְאִי אֵיפֹה לֹא שֻׁכַּבְתְּ עַל דְּרָכִים יָשַׁבְתְּ לָהֶם כַּעֲרָבִי בַּמִדְבָּר וַתַּחֲנִיפִי אֶרֶץ בִּזְנוּתַיִךְ וּבְרָעָתֵךְ...". הדברים מוצגים בצורת קל וחומר - אם האשה שגורשה מבעלה ברצונו לא תוכל לחזור אליו, ברור הדבר שאשה שזינתה תחת בעלה ("רֵעִים רַבִּים") לא תוכל לחזור אליו.

הבנת הביטוי "וְשׁוֹב אֵלַי נְאֻם ה'" כשאלה רטורית שתשובתה ברורה, כפי שהצגתי, היא הבנתם של רד"ק[11], אברבנאל ושד"ל, ולעניות דעתי זהו פשט הפסוק. כנגד הבנה זו עומדת הבנתם של רש"י, מלבי"ם ועוד פרשנים שמפרשים שאת הביטוי יש לקרוא בסימן קריאה. משמעו - אמנם על פי דין אין ראוי להחזירך, "ואף על פי כן שובו אלי" [רש"י]. פירוש זה מבוסס על דברי ר' יוחנן במסכת יומא [פ"ו ע"ב]:

אמר ר' יוחנן גדולה תשובה שדוחה את לא תעשה שבתורה, שנאמר: "לאמר הן ישלח איש את אשתו והלכה מאתו והיתה לאיש אחר, הישוב אליה עוד?! הלא חנוף תחנף הארץ ההיא, ואת זנית רעים רבים ושוב אלי נאם ה'.

שוב ניתן לראות כיצד מתמודדים חז"ל עם פסוק שעל פי פשטו פוסל את אפשרות התשובה בנסיבות מסויימות, כדי להציג רעיון תשובה המתאים לכל חטא ולכל מצב. בהמשך המאמר אראה כיצד מתמזגת תפיסה זו של חז"ל עם הבנתי בדברי הנביא.

3. משל הנשים

הקטע הבא בפרק ג' נפתח בכותרת: "וַיֹּאמֶר ה' אֵלַי בִּימֵי יֹאשִׁיָּהוּ הַמֶּלֶךְ". חלוקות הדעות בשאלה האם כותרת זו מורה על כך שהנבואה נאמרה קודם לחזרתו בתשובה של יאשיהו בשנת שמונה עשרה למלכו, או שהיא מובילה להבנה שהנבואה נאמרה לאחר שחזר יאשיהו בתשובה[12].

בפסוקים ו' - י' מתוארת התנהגותן של שתי אחיות - משובה ישראל ובגודה יהודה[13]. משובה ישראל זינתה תחת בעלה, ולאחר שלא ניצלה הזדמנות לשוב אליו, היא שולחה מביתו. בגודה יהודה אחותה לא למדה את הלקח וזינתה גם היא תחת בעלה. ברור שמעשיה של בגודה יהודה חמורים יותר. חומרה זו מתבטאת בשמות שניתנו לשתי האחיות: ישראל נקראת משובה - מלשון שובבות, בעוד יהודה נקראת בגודה, וכפי שמסביר רש"י - "בגודה קשה ממשובה ישראל שהם ראשונים לקילקול ולא ראו פורענות ללמוד ממנו ולשוב קרויין משובה, יהודה שראו שגלו אלו ולא לקחו מוסר קרויין בגודה"[14]. המסקנה מתיאור זה אמורה להיות ברורה: אם משובה שזינתה תחת בעלה ללא דוגמא מוקדמת ללמוד ממנה שולחה מביתו בגט כריתות, קל וחומר שבגודה תשולח, שהרי לה היה ממי ללמוד: "צִדְּקָה נַפְשָׁהּ מְשֻׁבָה יִשְׂרָאֵל מִבֹּגֵדָה יְהוּדָה".

אולם, במפתיע, משתמש הנביא בקל וחומר זה בכדי להגיע למסקנה הפוכה - "הָלֹךְ וְקָרָאתָ אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה צָפוֹנָה וְאָמַרְתָּ שׁוּבָה מְשֻׁבָה יִשְׂרָאֵל...". נראה שהנתון הבסיסי איננו העובדה שמשובה משולחת אלא דוקא העובדה שאין אפשרות לשלח את בגודה, ה'קל וחומר' עובד בכיוון ההפוך ממה שציפינו - אם בגודה נשארת, קל וחומר שמשובה תחזור. מדוע? האם ישנה ברית הכרותה עם בגודה יהודה המונעת אפשרות של שילוחין? ואם כן, כיצד יתכן שכמה עשרות שנים לאחר מכן היא בכל זאת משולחת?

בפרשנים יש שתי גישות מרכזיות ביחס לציווי "הָלֹךְ וְקָרָאתָ" שהוטל על הנביא:

רש"י: "הלוך כתרגומו אזיל לשון צווי כאן ציווהו לילך ולחזור עשרת השבטים בימי יאשיהו... וחזרו מקצת מהן...".

וכן מהר"י קרא: "מיכן יש ללמוד שירמיה הלך להחזיר י' השבטים ויאשיה מלך עליהן".

דברים אלו מבוססים על דברי ר' יוחנן [ערכין ל"ג ע"ב][15]:

אלא אמר ר' יוחנן: ירמיה החזירן ויאשיה בן אמון מלך עליהן. ומנא לן דהדור? דכתיב: "כי המוכר אל הממכר לא ישוב", אפשר יובל בטל והנביא מתנבא עליו שיבטל? אלא מלמד שהחזירן ירמיה. ומנלן שיאשיה מלך עליהן? דכתיב: "ויאמר מה הציון הלז אשר אני רואה, ויאמרו אליו אנשי העיר, הקבר איש האלקים אשר בא מיהודה ויקרא את הדברים האלה אשר עשית על המזבח בית אל". וכי מה טיבו של יאשיהו בבית אל? אלא כשהחזירן ירמיהו - יאשיהו מלך עליהם...

כנגד גישת רש"י ומהר"י קרא עומדת גישת רד"ק ואברבנאל. לטענתם אין בפסוקים אלו ציווי לנביא שילך צפונה אלא שינבא כלפי העם היושב בצפון:

רד"ק:

אינו אומר לנביא שילך צפונה במקום שגלו עשרת השבטים, כי הגלה אותם מלך אשור בחלח וחבור וערי מדי, והם צפון העולם כלפי מזרח. אלא פירושו: הלוך - ענין זרוז, כמו: "לכה נא אנסכה בשמחה", "לכו ונפילה גורלות", והדומים להם. ומה שאמר: "וקראת", רצונו לומר שיקרא הדברים האלה בירושלם לפני זקני יהודה, ויקרא הדברים כנגד ישראל שגלו, כאילו מדבר עמהם פנים בפנים. ואמר להם: "שובה משובה ישראל", רמז להם שעתידים לשוב באחרית הימים...

אברבנאל:

ועם היות שאמר: "הלוך וקראת את הדברים האלה צפונה", אין הכוונה שילך ירמיהו למקומות שיגלו שם שבטי ישראל, אלא שינבא זה בירושלם עליהם, והיה ייעוד זה שלא יתיאשו בגלותם אבל ישובו בתשובה...

שיטת רד"ק ואברבנאל נראית לכאורה סותרת את דברי ר' יוחנן, אולם בפירושיהם על מלכים ב' אנו מוצאים שגם לפי דעתם ירמיהו הלך להחזיר את עשרת השבטים[16]. אם - כן נראה להסביר את כוונתם כאן שעל אף שירמיהו הלך להחזיר את עשרת השבטים, לא לענין זה מכוונת הנבואה שבפרק ג'. שיטתם נראית עדיין קשה, שכן לא ברור מה תהיה התועלת בנבואה הנאמרת בירושלים ומתייחסת לגולים שנמצאים הרחק בצפון העולם. כמו כן, מה מנע מרד"ק ואברבנאל להסביר כרש"י ומהר"י קרא שדברי ר' יוחנן מכוונים לנבואה שבפרק ג'?

החל מהקריאה לישראל בפסוק י"ב: "שׁוּבָה מְשֻׁבָה יִשְׂרָאֵל", בנוי הפרק כולו כקריאה גדולה לישראל לשוב אל ה' ואל ארצם. בפסוק י"ד קורא הנביא: "שׁוּבוּ בָנִים שׁוֹבָבִים", ומבשר שחזרתם תהווה פתיחה למהלך של חזון אחרית הימים. שוב הוא קורא בפסוק כ"ב: "שׁוּבוּ בָּנִים שׁוֹבָבִים אֶרְפָּה מְשׁוּבֹתֵיכֶם", ומתאר את דברי התשובה העתידיים של הגולים. את קריאתו הגדולה הוא מסיים בהבטחה "אִם תָּשׁוּב יִשְׂרָאֵל נְאֻם ה' אֵלַי תָּשׁוּב וְאִם תָּסִיר שִׁקּוּצֶיךָ מִפָּנַי וְלֹא תָנוּד. וְנִשְׁבַּעְתָּ חַי ה' בֶּאֱמֶת בְּמִשְׁפָּט וּבִצְדָקָה וְהִתְבָּרְכוּ בוֹ גּוֹיִם וּבוֹ יִתְהַלָּלוּ". בין קריאה לקריאה מדגיש הנביא את חסדיו ורחמיו של הקב"ה: "לוֹא אַפִּיל פָּנַי בָּכֶם כִּי חָסִיד אֲנִי", "לֹא אֶטּוֹר לְעוֹלָם", מבטיח הבטחות לימים בהם ישובו הגולים לביתם ובעיקר מדגיש את הצורך של משובה ישראל להכיר בחטאיה ולהתוודות: "אַךְ דְּעִי עֲוֹנֵךְ, כִּי בַּה' אֱלֹקַיִךְ פָּשָׁעַתְּ...", "נִשְׁכְּבָה בְּבָשְׁתֵּנוּ וּתְכַסֵּנוּ כְּלִמָּתֵנוּ כִּי לַה' אֱלֹקֵינוּ חָטָאנוּ...", ועוד.

נסכם את הקשיים המרכזיים שעלו במהלך סקירת הפרקים:

1.       מדוע לקחו חז"ל פסוקים שעל פי פשטם שוללים אפשרות של תשובה מאנשי יהודה, והציגו אותם בצורה המשנה את משמעותם ומותירה פתח לתשובה?

2.       מה הביא את הנביא להפך את כיוונו של ה'קל וחומר' ולקרוא למשובה ישראל לשוב לארצה במקום להודיע שבגודה יהודה נשלחת לגלות?

3.       מדוע בחרו רד"ק ואברבנאל להסביר שקריאתו של הנביא - 'שובה משובה ישראל' - נאמרה בירושלים, ומה התועלת בקריאה שכזו לשיטתם?

ב. שערי תשובה

כפי שפתחתי, ברצוני להציג מהלך כולל בפרקים אלו. לאחר שראינו את הנקודות והקשיים המרכזיים ניתן לפתוח בהצגתו.

טענתי המרכזית בפרק ב' היא שהפרק כולו על שלל המטאפורות שבו שזור ממטאפורה אחת מרכזית המדמה את יחסי הקב"ה ועם ישראל ליחסי בעל ואשה[17].

הקב"ה פונה לעמו, באמצעות הנביא, כבעל הפונה לאשתו - הוא פורס בפניה את רגשותיו וטענותיו, מפנה כלפיה האשמות ואף מגיב לדבריה. ככל שיחה המתנהלת בין שתי דמויות, משתמש ה'בעל' בדימויים מעולם המוכר לו ולאשה, בכדי להמחיש ולחדד את דבריו. ממילא, מוצגות בפנינו מספר מטאפורות בתוך המטאפורה הכללית, וכלשונו של משה צפור [שם, עמוד 40]: "כביכול שכחנו, שאישה זו לא הייתה ולא נבראה, אלא משל הייתה".

לטענה זו תורמת העובדה שחלק ניכר מן הנבואה נאמר כפנייה לנוכחת, ושהמעבר בין הגופים משתלב בטבעיות ברצף המשפטים. בפסוק ט"ז, למשל, משנה הנביא את גוף הדיבור ממש באמצע המשפט - "עָרָיו נִצְּתוּ מִבְּלִי יֹשֵׁב. גַּם בְּנֵי נֹף וְתַחְפַּנְחֵס יִרְעוּךְ קָדְקֹד...".

1. שער נעול

הפסוקים הראשונים שבפרק - "זָכַרְתִּי לָךְ חֶסֶד נְעוּרַיִךְ אַהֲבַת כְּלוּלֹתָיִךְ" - משמשים כרקע לשאר הנבואה. הבעל מעלה זכרונות מתקופת הכלולות, מהימים הראשונים בהם היתה האהבה שלמה וטהורה, מלאה נאמנות ומוכנות להקרבה. זכרונות אלו אינם רק נוסטלגיה, השלכותיה של תקופה נפלאה זו ניכרות עד היום, הבעל עדיין זוכר לטובה את 'חסד נעוריה' של הכלה.

אולם בד בבד עם תיאור אידיאלי זה, מגדיר הבעל חד משמעית את מעמדה של האשה - "קֹדֶשׁ יִשְׂרָאֵל לַה' רֵאשִׁית תְּבוּאָתֹה" - כתרומה המותרת לכהן בלבד, שכל אוכליה יענשו, כך מותרת האשה לבעלה בלבד, וכל הבאים עליה "רָעָה תָּבֹא אֲלֵיהֶם"[18]. הבעל מבהיר שלמרות חסד הנעורים, המחויבות של האשה כלפיו לא פחתה, והיא עדיין תקפה כבעבר.

לאחר הבהרה זו, יכול הנביא לחזור למציאות הקשה ולהציגה בפני הציבור. חלקה הראשון של הנבואה לא מוצג במישור המשל, אלא פונה לעם ישראל בצורה ישירה. אולם, הביטויים הרבים המקשרים חלק זה לנבואה הקודמת[19] והתפרצותו של המשל בשיא דברי הנביא, מעידים על כך שניתן להציג את הדברים בצורה זהה גם על ציר המשל, ובאופן כזה להסביר את הפסוקים.

הבעל פונה לאשה בשאלה: "מַה מָּצְאוּ אֲבוֹתֵיכֶם בִּי עָוֶל כִּי רָחֲקוּ מֵעָלָי". בניגוד חד להליכה הנאמנת במדבר אחרי הבעל, מוצגת כאן תמונת מציאות הפוכה לחלוטין - האשה מתרחקת מהבעל. במקום "לֶכְתֵּךְ אַחֲרַי בַּמִּדְבָּר" בעבר, יש כעת "וַיֵּלְכוּ אַחֲרֵי הַהֶבֶל וַיֶּהְבָּלוּ". בניגוד לבעל שזוכר עד היום את החסד שעשתה עמו האשה במדבר, האשה שכחה לחלוטין את החסד שעשה עמה הבעל: "וְלֹא אָמְרוּ אַיֵּה ה' הַמַּעֲלֶה אֹתָנוּ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם הַמּוֹלִיךְ אֹתָנוּ בַּמִּדְבָּר בְּאֶרֶץ עֲרָבָה וְשׁוּחָה בְּאֶרֶץ צִיָּה וְצַלְמָוֶת בְּאֶרֶץ לֹא עָבַר בָּהּ אִישׁ וְלֹא יָשַׁב אָדָם שָׁם". מתברר שלכל אורך הדרך במדבר טיפל הבעל בנאמנות רבה באשה ודאג לכל צרכיה. בכבודו ובעצמו הוביל הבעל את האשה עד שהביאה בשלום "אֶל אֶרֶץ הַכַּרְמֶל לֶאֱכֹל פִּרְיָהּ וְטוּבָהּ". אולם, האשה החזירה רעה תחת טובה, ובמקום לנצל את טוב הארץ - "וַתָּבֹאוּ וַתְּטַמְּאוּ אֶת אַרְצִי וְנַחֲלָתִי שַׂמְתֶּם לְתוֹעֵבָה". 'טומאה' ו'תועבה' אלו ביטויים הרומזים לזנות[20]. רמזים כאלו יתרבו בהמשך עד כדי אמירות מפורשות ממש.

לא מדובר בבגידה ובנסיון לחיות חיים כפולים, מדובר בהתעלמות: "הַכֹּהֲנִים לֹא אָמְרוּ אַיֵּה ה' וְתֹפְשֵׂי הַתּוֹרָה לֹא יְדָעוּנִי וְהָרֹעִים פָּשְׁעוּ בִי וְהַנְּבִיאִים נִבְּאוּ בַבַּעַל וְאַחֲרֵי לֹא יוֹעִלוּ הָלָכוּ". התעלמות כזו היא סטירת לחי קשה ביותר שבעקבותיה הבעל נשאר המום ושואל - "מַה מָּצְאוּ אֲבוֹתֵיכֶם בִּי עָוֶל".

"לָכֵן עֹד אָרִיב אִתְּכֶם נְאֻם ה' וְאֶת בְּנֵי בְנֵיכֶם אָרִיב" - במקומות רבים במקרא 'ריב' איננו עונש, אלא התדיינות וויכוח[21], הבעל בטוח בצדקתו, ופותח בפריסת טיעוניו.

בפסוקים הבאים רבים הביטויים והטענות העוסקים בחוסר ההגיון וחוסר התועלת שבעזיבת הבעל:

כִּי עִבְרוּ אִיֵּי כִתִּיִּים וּרְאוּ וְקֵדָר שִׁלְחוּ וְהִתְבּוֹנְנוּ מְאֹד וּרְאוּ הֵן הָיְתָה כָּזֹאת. הַהֵימִיר גּוֹי אֱלֹהִים וְהֵמָּה לֹא אֱלֹהִים וְעַמִּי הֵמִיר כְּבוֹדוֹ בְּלוֹא יוֹעִיל: שֹׁמּוּ שָׁמַיִם עַל זֹאת וְשַׂעֲרוּ חָרְבוּ מְאֹד נְאֻם ה'. כִּי שְׁתַּיִם רָעוֹת עָשָׂה עַמִּי אֹתִי עָזְבוּ מְקוֹר מַיִם חַיִּים לַחְצֹב לָהֶם בֹּארוֹת בֹּארֹת נִשְׁבָּרִים אֲשֶׁר לֹא יָכִלוּ הַמָּיִם.

הבעל איננו מסוגל להבין מה גרם לאשתו לעזוב אותו ולבחור במישהו אחר. אלו לא רק טיעונים של כפיות טובה על העבר ועל ההווה, אלא פשוט חוסר הבנה גמור למעשי האשה ומניעיה.

התמיהה מתעצמת כאשר האשה ממשיכה במעשיה למרות הבזיון הגדול הכרוך בכך. במקום לבחור במעמד של גבירה ובעלת הבית, היא מעדיפה לחיות במעמד נחות ואף לסבול סבל רב - "הַעֶבֶד יִשְׂרָאֵל אִם יְלִיד בַּיִת הוּא מַדּוּעַ הָיָה לָבַז. עָלָיו יִשְׁאֲגוּ כְפִרִים נָתְנוּ קוֹלָם וַיָּשִׁיתוּ אַרְצוֹ לְשַׁמָּה עָרָיו נִצְּתוּ מִבְּלִי יֹשֵׁב"[22]. הבעל איננו מבין כיצד האשה כה עיוורת למציאות העומדת מולה - "הֲלוֹא זֹאת תַּעֲשֶׂה לָּךְ עָזְבֵךְ אֶת ה' אֱלֹקַיִךְ בְּעֵת מוֹלִיכֵךְ בַּדָּרֶךְ[23]" - בעוד הבעל דואג לכל צרכיך, את מפנה לו עורף ובוחרת בדרך הסבל והבזיון - "וְעַתָּה מַה לָּךְ לְדֶרֶךְ מִצְרַיִם לִשְׁתּוֹת מֵי שִׁחוֹר וּמַה לָּךְ לְדֶרֶךְ אַשּׁוּר לִשְׁתּוֹת מֵי נָהָר" - במקום מקור המים החיים התמידי שמלווה אותך לאורך כל הדרך את בוחרת ללכת בדרך מי השיחור והנהר שאינם אלא "בֹּארֹת נִשְׁבָּרִים אֲשֶׁר לֹא יָכִלוּ הַמָּיִם". כאן לראשונה חושפת הנבואה בפני הקורא את שמם של הזרים שהעיזו לאכול מראשית תבואתו של הבעל - מצרים ואשור.

מכאן ואילך עובר סגנון דיבורו של הבעל להיות חריף יותר ויותר. לאחר שכל תחנוניו ונסיונותיו להבין את האשה כשלו, מתחלפים תחנוניו בכעס גובר והולך - "תְּיַסְּרֵךְ רָעָתֵךְ וּמְשֻׁבוֹתַיִךְ תּוֹכִחֻךְ וּדְעִי וּרְאִי כִּי רַע וָמָר עָזְבֵךְ אֶת ה' אֱלֹקָיִךְ וְלֹא פַחְדָּתִי אֵלַיִךְ נְאֻם ה' אֱלוֹקִים צְבָ - אוֹת". גם הוספת שם "צב - אות" מורה על חילוף הטון, כפי שאמרו חז"ל [שמות רבה ג', ו]: "כשאני דן את הבריות אני נקרא אלקים, וכשאני עושה מלחמה ברשעים אני נקרא צב - אות". שוב חוזרים טיעוני כפיות הטובה, אך הפעם טון הדיבור שונה לחלוטין: "כִּי מֵעוֹלָם שָׁבַרְתִּי עֻלֵּךְ נִתַּקְתִּי מוֹסְרֹתַיִךְ וַתֹּאמְרִי לֹא אֶעֱבוֹר כִּי עַל כָּל גִּבְעָה גְּבֹהָה וְתַחַת כָּל עֵץ רַעֲנָן אַתְּ צֹעָה זֹנָה". בעקבות דברי נחמה ליבוביץ' שהובאו לעיל לגבי השימוש במשלים נוכל לומר שבשלב זה, בו סערת רוחו של הבעל גוברת, הוא משתמש במשלים בתדירות גבוהה יותר כדי להסביר את מה שהוא לא מצליח להביע במילים פשוטות - "וְאָנֹכִי נְטַעְתִּיךְ שֹׂרֵק כֻּלֹּה זֶרַע אֱמֶת וְאֵיךְ נֶהְפַּכְתְּ לִי סוּרֵי הַגֶּפֶן נָכְרִיָּה". שוב מודגשת כפיות הטובה והתנהגות האשה מתוארת כמציאות בלתי נתפסת.

בפסוק הבא יש משל נוסף המתאר כובסת המנסה לשוא להוריד את הכתם מן הבגד. משה צפור במאמרו [עמודים 42 - 41] מציע לראות זאת כחלק מהמשל הכללי:

הפועל כת"ם שבפסוקנו הוא יחידאי במקרא. שם העצם כתם נמצא במקרא כמילה נרדפת לזהב, ובעיקר בהוראה של זהב אדמדם. מכאן שהפועל "נכתם" אין פירושו התלכלך סתם, אלא "התלכלך בצבע אדמדם". בספרות הבתר - מקראית משמש שם העצם "כתם" באופן בלעדי ככינוי לסימני דם נידה... הציור הנמצא כאן הוא של האישה, המנסה לכבס בנתר את כתמי הנידות. אך במקרה שלנו סימני הכתם אינם נעלמים. הניסיון להעלים את סימני הפשע נכשל.

הבעל מודיע לאשה שכל נסיונותיה להעלים את חטאיה עלו בתוהו. ראינו לעיל את שיטת אברבנאל שהנביא לא מקבל את תשובת העם מכיוון שהם עדיין עוסקים בסתר בעבודה זרה. לעניות דעתי, מהלך הפסוקים מוביל להבנה שהנביא מסרב לקבל כל תשובה. הכתם קיים ושום חומר ניקוי לא יסיר אותו.

נראה שבשלב זה התחלפו היוצרות - כעת האשה היא זו שמנסה לשוב אל הבעל ולהעלים את סימני החטא, אך נתקלת בסירוב. "אֵיךְ תֹּאמְרִי לֹא נִטְמֵאתִי אַחֲרֵי הַבְּעָלִים לֹא הָלַכְתִּי", זועם הנביא, "רְאִי דַרְכֵּךְ בַּגַּיְא דְּעִי מֶה עָשִׂית" - ה'גיא' הוא כנראה גיא בן הנם ששימש כמרכז לעבודת אלילים בימים ההם[24].

כעת מתאר הנביא את האשה בדימויים חריפים מעולם החי - "בִּכְרָה קַלָּה מְשָׂרֶכֶת דְּרָכֶיהָ", "פֶּרֶה לִמֻּד מִדְבָּר... כָּל מְבַקְשֶׁיהָ לֹא יִיעָפוּ". פסוקים אלו ממחישים את התנהגותה החומרית והרדודה של האשה ומבליטים את כעסו של הבעל בתארו את הפקרותה של האשה הבוגדת.

הבעל מוסיף לתאר את מעשיה של האשה בעבר, את תחנוניו בפניה ואת עזות פניה שהביאו לסירובו לקבלה כעת בתשובה - "מִנְעִי רַגְלֵךְ מִיָּחֵף וגורנך וּגְרוֹנֵךְ מִצִּמְאָה וַתֹּאמְרִי נוֹאָשׁ לוֹא כִּי אָהַבְתִּי זָרִים וְאַחֲרֵיהֶם אֵלֵךְ".

כאן חוזר הנביא אל הנמשל בדמותו את בני ישראל לגנב שנתפס בשעת מעשה ובתארו באירוניה את פנייתם לעץ ולאבן. קריאתם הנוכחית "קוּמָה וְהוֹשִׁיעֵנוּ" נתקלת בסירוב - "וְאַיֵּה אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר עָשִׂיתָ לָּךְ יָקוּמוּ אִם יוֹשִׁיעוּךָ בְּעֵת רָעָתֶךָ".

בפיסקה הבאה מתואר מהלך מקביל למהלך שתואר עד כה, אולם בניגוד לפיסקה הקודמת נוספו כאן טיעונים חריפים גם מתחום בין אדם לחבירו: "אָכְלָה חַרְבְּכֶם נְבִיאֵיכֶם כְּאַרְיֵה מַשְׁחִית", "גַּם בִּכְנָפַיִךְ נִמְצְאוּ דַּם נַפְשׁוֹת אֶבְיוֹנִים נְקִיִּים". אפשר שמדובר בנבואה חריפה יותר מתקופה מאוחרת יותר, מתקופה בה יחסי ה'בעל' וה'אשה' החריפו. כנגד הריב שרב הבעל עם האשה בפיסקה הקודמת, כאן האשה מחזירה ריב - "לָמָּה תָרִיבוּ אֵלָי כֻּלְּכֶם פְּשַׁעְתֶּם בִּי". כפי שנראה בהמשך - גם מסקנותיו של הבעל בסוף פיסקה זו יהיו חדות וחריפות יותר.

כבפיסקה הקודמת, עוסקת תחילת הפיסקה בנסיונו של הקב"ה, שמיד יוצג שוב כבעל, להבין את מעשיהם של אנשי יהודה. טיעונים כמו "הֲמִדְבָּר הָיִיתִי לְיִשְׂרָאֵל אִם אֶרֶץ מַאְפֵּלְיָה הֲתִשְׁכַּח בְּתוּלָה עֶדְיָהּ כַּלָּה קִשֻּׁרֶיה... מַה תֵּיטִבִי דַּרְכֵּךְ לְבַקֵּשׁ אַהֲבָה" - באים כנגד "זָכַרְתִּי לָךְ חֶסֶד נְעוּרַיִךְ אַהֲבַת כְּלוּלֹתָיִךְ לֶכְתֵּךְ אַחֲרַי בַּמִּדְבָּר".

כמו בפיסקה הקודמת, גם כאן מגיעים בשלב כלשהו טיעוניה של האשה בנסותה לחזור אל הבעל - "וַתֹּאמְרִי כִּי נִקֵּיתִי אַךְ שָׁב אַפּוֹ מִמֶּנִּי הִנְנִי נִשְׁפָּט אוֹתָךְ עַל אָמְרֵךְ לֹא חָטָאתִי".

גם כאן מתוארים שני ה'מאהבים' העיקריים, מצרים ואשור - "גַּם מִמִּצְרַיִם תֵּבוֹשִׁי כַּאֲשֶׁר בֹּשְׁתְּ מֵאַשּׁוּר", ומיד אחר כך מתואר הבזיון שהם יגרמו לה. דברי הנביא: "גַּם מֵאֵת זֶה תֵּצְאִי וְיָדַיִךְ עַל רֹאשֵׁך" רומזים למקרה המביש שעבר על תמר בחדרו של אמנון, שבסופו [שמואל ב' י"ג, יח]: "וַיֹּצֵא אוֹתָהּ מְשָׁרְתוֹ הַחוּץ... וַתָּשֶׂם יָדָהּ עַל רֹאשָׁהּ".

וכמו בפיסקה הקודמת, אולם בחריפות רבה הרבה יותר, ובעיגון יציב בהלכה, מגיעה מסקנתו של הבעל - "לֵאמֹר הֵן יְשַׁלַּח אִישׁ אֶת אִשְׁתּוֹ וְהָלְכָה מֵאִתּוֹ וְהָיְתָה לְאִישׁ אַחֵר הֲיָשׁוּב אֵלֶיהָ עוֹד הֲלוֹא חָנוֹף תֶּחֱנַף הָאָרֶץ הַהִיא וְאַתְּ זָנִית רֵעִים רַבִּים וְשׁוֹב אֵלַי נְאֻם ה'": ראינו לעיל שחז"ל ורש"י בעקבותם הציגו את הפסוקים כמובילים למסקנה החותרת תחת ההלכה כדי למחול לאשה. לעניות דעתי, פשט הפסוקים לאור ההקשר הרחב הוא כרד"ק ואברבנאל, שהבינו שהמסקנה החד משמעית היא שאין לאשה סיכוי לתשובה במצבה הנוכחי. בפסוקים הבאים ממשיכים התיאורים המנמקים ביתר חריפות את עזות מצחה של האשה למרות כל הרמזים מאת הבעל - "וַיִּמָּנְעוּ רְבִבִים וּמַלְקוֹשׁ לוֹא הָיָה וּמֵצַח אִשָּׁה זוֹנָה הָיָה לָךְ מֵאַנְתְּ הִכָּלֵם". ממילא המסקנה היא שלמרות ש"מֵעַתָּה קָרָאת לִי אָבִי אַלּוּף נְעֻרַי אָתָּה", ולמרות שאת בטוחה בתשובתך - "הֲיִנְטֹר לְעוֹלָם אִם יִשְׁמֹר לָנֶצַח" - תשובתו המוחלטת של הבעל היא 'לא' - "הִנֵּה דִבַּרְתְּ וַתַּעֲשִׂי הָרָעוֹת וַתּוּכָל"[25].

הנה כי כן מסתיימת נבואה זו במסקנה חד משמעית - עקב חומרת מעשיה של האשה בעבר, אין לה שום סיכוי לחזרה בתשובה, הבעל לא יקבל אותה בחזרה[26].

2. פתוח - סגור - פתוח

סיפורן של שתי הנשים הזונות על בעלן מגיע כהמשך ישיר למה שתואר עד כה. מתברר שלסיפורה של בגודה יהודה שתואר עד כה היה תקדים - אחותה הגדולה זינתה תחת בעלה כבר לפניה. אם כן, המסקנה החריפה מקבלת חיזוק משמעותי - אם משובה ישראל קיבלה גט כריתות למרות שלא היה לה ממי ללמוד, קל וחומר שאחותה הקטנה שראתה את כל אשר נעשה ולא למדה לקח תגורש גם היא.

כפי שהצגנו, הקושי העיקרי בחלק זה הוא המסקנה הנובעת מה'קל וחומר' שמציב הנביא - במקום לשלח גם את 'בגודה יהודה' מקל וחומר, הנביא קורא ל'משובה ישראל' לחזור.

בכדי להסביר זאת, נתמקד יותר בשיטה שהציעו רד"ק ואברבנאל: לטענתם אין בנבואה זו ציווי לנביא להחזיר את עשרת השבטים, אלא ציווי לקרוא דוקא בפני זקני ירושלים את הקריאה - "שׁוּבָה מְשֻׁבָה יִשְׂרָאֵל". שאלנו כיצד יתכן שנבואה שנאמרת בפני אנשי ירושלים תועיל כקריאה לגולים הנמצאים הרחק משם.

הצעתי היא שקריאה זו היא קריאה מתודית בלבד. מטרתה העיקרית של הנבואה היא להעביר מסר לאנשי יהודה. מדובר במסר שלא יוכל להיאמר בצורה ישירה, ולכן הנביא נאלץ להעבירו בצורה עקיפה[27].

הפיסקה פותחת בכותרת חדשה - "וַיֹּאמֶר ה' אֵלַי בִּימֵי יֹאשִׁיָּהוּ הַמֶּלֶך": נראה שעברה תקופה מסויימת מאז הנבואה הקודמת - אולי כמה ימים, אולי כמה שנים. בכל אותו הזמן מסתובבים רבים מאנשי יהודה ששמעו את דבריו החריפים של הנביא בהכרה שעוונם לא יכול להימחות.

כשנביא בא ומודיע לציבור שאין סיכוי לתשובה - מטרתו היא לזעזע. כשיונה הנביא הגיע לנינוה והודיע שדינה נחתם להיהפך בעוד 40 יום - זו לא היתה הודעה רשמית וסופית. המטרה היתה שאנשי נינוה יבהלו ויחזרו בתשובה, ואם כך הם יפעלו, ימחק גזר דינם. כך בנידון דידן, השאיר הנביא את שומעיו ברושם עז שדינם נחתם, כדי שיתחננו על חייהם וישובו בתשובה[28].

אולם, יש חשש גדול שהתוצאה מנבואה שכזו תהיה הפוכה לחלוטין. אפשר שאדם שישמע שאבדו סיכויו לתשובה יקלוט את הדברים כפשוטם ובכך יגיע עד כדי יאוש. הכרתם של אנשי יהודה בימי צדקיהו בכך ש"עָזַב ה' אֶת הָאָרֶץ" הביאה אותם להפוך את בית ה' לבית עבודת אלילים, כמתואר בפרק ח' ביחזקאל, וכן בפרק ט' שם [פסוק ט] - "וַיֹּאמֶר אֵלַי עֲוֹן בֵּית יִשְׂרָאֵל וִיהוּדָה גָּדוֹל בִּמְאֹד מְאֹד וַתִּמָּלֵא הָאָרֶץ דָּמִים וְהָעִיר מָלְאָה מֻטֶּה כִּי אָמְרוּ עָזַב ה' אֶת הָאָרֶץ וְאֵין ה' רֹאֶה".

כדי למנוע אפשרות שכזו, שאולי כבר קיימת ואולי תיווצר בעתיד, יש להעביר לעם מסר נוסף. כדי למנוע יאוש, יש לבשר לעם שתמיד יש סיכוי לתשובה, שאין דבר שיעמוד בפני תשובתם אם רק ישובו בלב שלם. המסר צריך להיות כפול - 'חטאתם, דינכם נגזר, אך אם תשובו בתשובה יקרע גזר דינכם'.

אלא שכאן מתעוררת בעיה הפוכה - הרי את המסר הכפול הזה אמרו הנביאים לאורך כל הדורות. כמעט בכל נבואה ניתן למצוא את שני צדדיו של המסר הזה. אזהרות על אסון מתקרב משולבות בקריאות לשוב בתשובה, בשורת פורענות ובסמוך לה בשורת נחמה, פורענות - "שְׁמָמָה תִהְיֶה כָּל הָאָרֶץ", וכנגד - "וְכָלָה לֹא אֶעֱשֶׂה" [ירמיהו ד', כז]. שנים על גבי שנים צעקו הנביאים, אך ברובם של המקרים נכשלה נבואתם, העם לא שב. מדוע?

נראה שהמסר הכפול הזה איננו מספיק. אדם ועם השומעים על פתח לתשובה, גם אם הוא קטן - יתייחסו אליו באופטימיות. נבואות הפורענות החדות של הנביאים התנפצו אל מול השרטון שהציבו נביאי השקר באמרם [ירמיהו ו', יד] "שָׁלוֹם שָׁלוֹם". מצד אחד עמדו הנביאים ואיימו באסון מתקרב, ומנגד עמד העם ודיקלם [ירמיהו ז', ד] - "הֵיכַל ה' הֵיכַל ה' הֵיכַל ה'" - היכל ה' לא יחרב לעולם. אם יש לאדם עוגן של תקוה להיאחז בו, אף אם הוא מוצג כקטן ביותר - הוא יאחז בו. אם ירמיהו יבוא לעם ויאמר - 'אמנם אמרתי שאין סיכוי, אך זה לא היה מדויק', סביר מאד שהעם יאמרו 'יהיה טוב', "הֲיִנְטֹר לְעוֹלָם אִם יִשְׁמֹר לָנֶצַח", וימשיכו במעשיהם הרעים.

כדי לפתור את הבעיה הזו, משתמש הנביא בפניה המתודית לאנשי יהודה:

המסקנה בעקבות מעשיהן של האחיות הזונות על בעלן היא ברורה, ואיננה צריכה להיאמר - גם בגודה יהודה צריכה להשתלח, מכיוון ש"צִדְּקָה נַפְשָׁהּ מְשֻׁבָה יִשְׂרָאֵל מִבֹּגֵדָה יְהוּדָה". בשלב זה יוצא הנביא בפני אנשי יהודה בקריאה לגולים - "שׁוּבָה מְשֻׁבָה יִשְׂרָאֵל נְאֻם ה' לוֹא אַפִּיל פָּנַי בָּכֶם כִּי חָסִיד אֲנִי נְאֻם ה'" - אמנם גם את משובה אין סיבה להחזיר, ה'קל וחומר' מדין התורה שנלמד על בוגדה ("לֵאמֹר הֵן יְשַׁלַּח..."), יכול לחול באותה מידה גם על משובה. אולם, כאן הנביא מבשר למשובה שגם מעומק הגלות יש לה סיכוי לתשובה. אולי אם ישמעו אנשי יהודה שיש סיכוי לתשובה גם מעומק הגלות, גם לאחר הגירושין - הם יבינו שגם הם יכולים לשוב ושמסקנתו של הנביא לא מוחלטת. הפעם זה לא יביא לזלזול ולאמירות כמו 'יהיה טוב', כי בד בבד עם הקריאה לישראל לשוב הם שמעו את הנביא אומר גם "צִדְּקָה נַפְשָׁהּ מְשֻׁבָה יִשְׂרָאֵל מִבֹּגֵדָה יְהוּדָה". כנגד אמירתם "הֲיִנְטֹר לְעוֹלָם" הנביא טען שאין סיכוי לתשובה, ומנגד הוא מודיע ליושבי הגולה - "לֹא אֶטּוֹר לְעוֹלָם". המסר שמתקבל הוא שתמיד יש סיכוי לתשובה, גם ממעמקי הגלות, אולם זה לא כל כך פשוט - הקריאה כעת היא לישראל שהם רק 'משובה'. ל'בגודה' יהודה יש עוד עבודה רבה כדי לזכות בחנינה לה זכתה משובה ישראל.

3. שער פתוח

לאחר הקריאה הראשונה למשובה לשוב, מתעוררת מיד השאלה כיצד יתכן שפתאום יכולה משובה המגורשת לחזור, לאחר שהנביא כבר הוכיח מ'קל וחומר' שמדין תורה אי אפשר להחזירה. הנביא מודע לשאלה זו והוא לא מתעלם ממנה, הוא עדיין מתייחס למשובה כאשה חוטאת שאינה ראויה לתשובה - "אַךְ דְּעִי עֲוֹנֵךְ כִּי בַּה' אֱלֹקַיִךְ פָּשָׁעַתְּ וַתְּפַזְּרִי אֶת דְּרָכַיִךְ לַזָּרִים תַּחַת כָּל עֵץ רַעֲנָן וּבְקוֹלִי לֹא שְׁמַעְתֶּם נְאֻם ה'". אם כן, כיצד יתכן שהאשה החוטאת שבה אל הבעל?

"שׁוּבוּ בָנִים שׁוֹבָבִים" - במקום להתמודד עם בעיות הלכתיות של גירושין ועם הצהרות ישנות, עובר הנביא לדבר במישור אחר לחלוטין. המשל משתנה, אין מדובר כלל בָאשה משובה, אלא ב'בנים שובבים'. בניגוד לאשה, שאיננה יכולה לחזור לאחר שגורשה - את הבנים אי אפשר לגרש, וגם אם הם רחקו והורחקו תמיד הם יוכלו לחזור. יחסו של הקב"ה לעם ישראל כאשה בעלת מחויבות, הופך כעת להיות יחסו של אב לבניו, בנים שתמיד יכולים לחזור לאביהם, גם לאחר שסרחו. אם יחסי הבעל והאשה הגיעו למבוי סתום, ה'פיתרון' הוא להפכם ליחסי בנים ואב, מידת הדין הקשה והתובענית מתחלפת במידת הרחמים[29].

ומרגע שעברנו להמשיל את היחסים כיחסי אב ובנים, הדרך לחזון אחרית הימים סלולה[30]:

וְלָקַחְתִּי אֶתְכֶם אֶחָד מֵעִיר וּשְׁנַיִם מִמִּשְׁפָּחָה וְהֵבֵאתִי אֶתְכֶם צִיּוֹן. וְנָתַתִּי לָכֶם רֹעִים כְּלִבִּי וְרָעוּ אֶתְכֶם דֵּעָה וְהַשְׂכֵּיל... בַּיָּמִים הָהֵמָּה יֵלְכוּ בֵית יְהוּדָה עַל בֵּית יִשְׂרָאֵל וְיָבֹאוּ יַחְדָּו מֵאֶרֶץ צָפוֹן עַל הָאָרֶץ אֲשֶׁר הִנְחַלְתִּי אֶת אֲבוֹתֵיכֶם.

לאחר שהשלים להציג את השלכותיו של 'משל הבנים', חוזר הנביא לתאר את ההתלבטות הקשה ב'בחירת המשל', ההתלבטות בין מידת הדין למידת הרחמים.

מצד אחד - "וְאָנֹכִי אָמַרְתִּי אֵיךְ אֲשִׁיתֵךְ בַּבָּנִים וְאֶתֶּן לָךְ אֶרֶץ חֶמְדָּה נַחֲלַת צְבִי צִבְאוֹת גּוֹיִם וָאֹמַר אָבִי תִּקְרְאִי לִי וּמֵאַחֲרַי לֹא תָשׁוּבִי"[31]. מנגד ניצבת אפשרות אחרת - "אָכֵן בָּגְדָה אִשָּׁה מֵרֵעָהּ כֵּן בְּגַדְתֶּם בִּי בֵּית יִשְׂרָאֵל נְאֻם ה'". שוב מתעוררת מידת הרחמים - "קוֹל עַל שְׁפָיִים נִשְׁמָע בְּכִי תַחֲנוּנֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל כִּי הֶעֱווּ אֶת דַּרְכָּם שָׁכְחוּ אֶת ה' אֱלֹקֵיהֶם. שׁוּבוּ בָּנִים שׁוֹבָבִים אֶרְפָּה מְשׁוּבֹתֵיכֶם". בביטוי זה מזכיר הנביא את דברי הושע בן אלה שנאמרו בימיה האחרונים של ממלכת ישראל. ספר הושע פותח במספר נבואות הממשילות את ישראל לאשה נואפת, זוהי אותה משובה ישראל, אחותה הגדולה של בגודה יהודה שאת מעשיה מתאר ירמיהו[32]. הושע מסיים את נבואותיו בקריאה גדולה לישראל [י"ד, ב - ה]: "שׁוּבָה יִשְׂרָאֵל עַד ה' אֱלֹקֶיךָ כִּי כָשַׁלְתָּ בַּעֲוֹנֶךָ... אֶרְפָּא מְשׁוּבָתָם אֹהֲבֵם נְדָבָה כִּי שָׁב אַפִּי מִמֶּנּוּ...". אולם משובה לא ניצלה את הזדמנות, ושולחה בגט כריתות, וכעת עומדת בגודה יהודה באותו מצב. לנביא לא נותר אלא להזכיר את אותה קריאה רחוקה למשובה, ואת הגלות שבאה בעקבותיה.

בגודה יהודה כבר היתה במצב של איבוד כל התקוות, והנה חתר הקב"ה תחת כסא הכבוד ונתן לה הזדמנות נוספת. כל שעליה לעשות הוא להתוודות: "הִנְנוּ אָתָנוּ לָךְ כִּי אַתָּה ה' אֱלֹקֵינוּ. אָכֵן לַשֶּׁקֶר מִגְּבָעוֹת הָמוֹן הָרִים אָכֵן בַּה' אֱלֹקֵינוּ תְּשׁוּעַת יִשְׂרָאֵל...".

ושוב חוזר הנביא ומדגיש - "אִם תָּשׁוּב יִשְׂרָאֵל נְאֻם ה' - אֵלַי תָּשׁוּב... וְנִשְׁבַּעְתָּ חַי ה' בֶּאֱמֶת בְּמִשְׁפָּט וּבִצְדָקָה וְהִתְבָּרְכוּ בוֹ גּוֹיִם וּבוֹ יִתְהַלָּלוּ".

סקרנו בחלק הראשון את פרקים ב' - ג', אולם נראה שהנבואה אינה מסתיימת כאן. הפיסקה הבאה פותחת במילה 'כי', ואם כן ברור שהיא מהווה המשך של הנבואה. לאחר קריאתו הגדולה של הנביא לאנשי ישראל הוא ממשיך ברצף את דבריו:

כִּי כֹה אָמַר ה' לְאִישׁ יְהוּדָה וְלִירוּשָׁלִַם נִירוּ לָכֶם נִיר וְאַל תִּזְרְעוּ אֶל קוֹצִים... פֶּן תֵּצֵא כָאֵשׁ חֲמָתִי וּבָעֲרָה וְאֵין מְכַבֶּה מִפְּנֵי רֹעַ מַעַלְלֵיכֶם. הַגִּידוּ בִיהוּדָה וּבִירוּשָׁלִַם... וְאִמְרוּ הֵאָסְפוּ וְנָבוֹאָה אֶל עָרֵי הַמִּבְצָר... כִּי רָעָה אָנֹכִי מֵבִיא מִצָּפוֹן וְשֶׁבֶר גָּדוֹל: עָלָה אַרְיֵה מִסֻּבְּכוֹ... לָשׂוּם אַרְצֵךְ לְשַׁמָּה עָרַיִךְ תִּצֶּינָה מֵאֵין יוֹשֵׁב.

המסקנה מכל אותה קריאה גדולה ל'משובה ישראל' מתייחסת לאנשי יהודה, כפי שכתב אברבנאל:

אין ספק שכוונת ירמיהו הנביא היה להוכיח את בני יהודה וירושלם על חטאיהם ולהתרות בהם ומפני זה באו בדבריו עניני מלכות ישראל ופשעיהם וגלותם לא מכוונים לעצמם אלא לעשות מהם טענה לבית יהודה וירושלם...

הנבואה כולה מופנית בראש ובראשונה לאנשי יהודה: "עַל זֹאת חִגְרוּ שַׂקִּים סִפְדוּ וְהֵילִילוּ" - כי לא אפסה התקוה, עליכם לשוב בתשובה ולא להשלות את עצמכם ש'נִקֵּיתִי אַךְ שָׁב אַפּוֹ מִמֶּנִּי' - "כִּי לֹא שָׁב חֲרוֹן אַף ה' מִמֶּנּוּ".

בשלב זה נוכל לחזור ולהבין בצורה מחודשת את דברי חז"ל [ר"ה י"ח ע"א]:

אמר רב שמואל בר אוניא אמר רב מנין לגזר דין של צבור שאינו נחתם, אינו נחתם? והא כתיב "כי אם תכבסי בנתר ותרבי לך בורית נכתם עונך לפני"? אלא מנין שאפילו נחתם מתקרע שנאמר: "מי כה' אלקינו בכל קראנו אליו".

אמנם ראו חז"ל שעל פי פשט הפסוק אין לחוטאים דרך תשובה - "נִכְתָּם עֲוֹנֵךְ לְפָנַי", אולם הם הכירו את הקשרה הרחב של הנבואה, ואת המסר העולה מתוכה - "שׁוּבוּ בָנִים שׁוֹבָבִים".

4. "ושבו בנים לגבולם"

לאורך נבואות הפורענות שבספר ירמיהו ניתן למצוא ביטויים ונבואות הממשילים את עם ישראל לאשה[33], אולם קשה מאד למצוא נבואה הממשילה את עם ישראל לבנים.

פרקים ל' - ל"ג בספר ירמיהו מהוים את ספר נבואות הנחמה של ירמיהו. נבואות אלו נאמרו, ככל הנראה, על סף החורבן ואחריו. עיקר מגמתו של הנביא בהן היא לעודד את הגולים וליצור בהם תחושת ארעיות, תחושה שבסופו של דבר הם יחזרו. בשלב זה הנביא פונה לגולי ישראל וגולי יהודה גם יחד, כפי שמצוין בפתיח לספר הנבואות - "כִּי הִנֵּה יָמִים בָּאִים נְאֻם ה' וְשַׁבְתִּי אֶת שְׁבוּת עַמִּי יִשְׂרָאֵל וִיהוּדָה אָמַר ה' וַהֲשִׁבֹתִים אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַתִּי לַאֲבוֹתָם וִירֵשׁוּהָ".

בפרקים ל' - ל"א ניתן למצוא שימוש נרחב בשורש ש.ו.ב, בהיקף המקביל לשימוש בשורש זה בפרקים ב' - ג'. בפרק ל"א רבים הביטויים המזכירים ביטויים מפרקינו[34]. העובדה החשובה ביותר היא שגם בפרק זה יש שימוש מעורב במשל האשה לצד משל הבנים.

הפסוק הפותח את פרק ל"א משולב כולו בביטויים מתחילת פרק ב' - "כֹּה אָמַר ה' מָצָא חֵן בַּמִּדְבָּר עַם שְׂרִידֵי חָרֶב הָלוֹךְ לְהַרְגִּיעוֹ יִשְׂרָאֵל. מֵרָחוֹק ה' נִרְאָה לִי וְאַהֲבַת עוֹלָם אֲהַבְתִּיךְ עַל כֵּן מְשַׁכְתִּיךְ חָסֶד".

הנביא פותח בפתיחה דומה לנבואתו מאז, מלפני עשרות שנים, כאשר אנשי יהודה עוד ישבו בארצם והוא פנה אליהם במטרה להחזירם בתשובה ולמנוע את גלותם. הוא מזכיר להם את אותו המשל, משל האשה, ואת קריאתו לתשובה שלא זכתה להד. גם עכשיו הוא מדבר על אשה, אבל הפעם המגמה הפוכה - "עוֹד אֶבְנֵךְ וְנִבְנֵית בְּתוּלַת יִשְׂרָאֵל עוֹד תַּעְדִּי תֻפַּיִךְ וְיָצָאת בִּמְחוֹל מְשַׂחֲקִים".

כדי לעודד ולבשר על הגאולה יש צורך להשתמש באותו המשל שהזהיר מפני חורבן - אמנם אז יצג המשל את מידת הדין, אז הנסיון לתקן כאשה נתקל בחומה הלכתית בצורה. כאן מתברר שלמרות הכל - האשה תחזור.

על הביטוי "בְּתוּלַת יִשְׂרָאֵל" כותב רד"ק: "כי עוד תהיה כבתולה שלא נבעלה ולא יבעלוך אדונים זולתי". האשה הנוכחית, לכאורה, איננה האשה הקודמת - נפתח דף חדש, הכל נשכח.

דברים אלו מזכירים את דברי הושע בן אלה, בהציגו את מסקנתו בפני אנשי ישראל [ב', טז - כב]:

לָכֵן הִנֵּה אָנֹכִי מְפַתֶּיהָ וְהֹלַכְתִּיהָ הַמִּדְבָּר וְדִבַּרְתִּי עַל לִבָּהּ. וְנָתַתִּי לָהּ אֶת כְּרָמֶיהָ מִשָּׁם וְאֶת עֵמֶק עָכוֹר לְפֶתַח תִּקְוָה וְעָנְתָה שָּׁמָּה כִּימֵי נְעוּרֶיהָ וּכְיוֹם עֲלֹתָהּ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם... וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי לְעוֹלָם וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי בְּצֶדֶק וּבְמִשְׁפָּט וּבְחֶסֶד וּבְרַחֲמִים. וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי בֶּאֱמוּנָה וְיָדַעַתְּ אֶת ה'.

היציאה לגלות משמשת ככור ברזל הבא לצרף את האשה ולחדש את היחסים הבריאים והטהורים. לאחר התהליך שתעבור האשה במדבר היא תזכה ל'אירוסין מחודשים', ותחזור כמו חדשה - כ'בתולת ישראל'.

"כִּי כֹה אָמַר ה' רָנּוּ לְיַעֲקֹב שִׁמְחָה... הִנְנִי מֵבִיא אוֹתָם מֵאֶרֶץ צָפוֹן וְקִבַּצְתִּים מִיַּרְכְּתֵי אָרֶץ בָּם עִוֵּר וּפִסֵּחַ הָרָה וְיֹלֶדֶת יַחְדָּו קָהָל גָּדוֹל יָשׁוּבוּ הֵנָּה". לא ישמע עוד 'קוֹל עַל שְׁפָיִים', 'בְּכִי תַחֲנוּנֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל' בצאתם לגלות, אלא "בִּבְכִי יָבֹאוּ וּבְתַחֲנוּנִים אוֹבִילֵם אוֹלִיכֵם אֶל נַחֲלֵי מַיִם בְּדֶרֶךְ יָשָׁר לֹא יִכָּשְׁלוּ בָּהּ" - לא כפי שנכשלו בהליכתם בדרך מצרים ואשור לשתות מי נהרות זרים.

היציאה לגלות מגיעה כעונש לאנשי יהודה שלמרות האזהרות הרבות המשיכו לחטוא ולא ניצלו את ההזדמנות שניתנה להם לחזור בתשובה. הקריאה "שׁוּבוּ בָנִים שׁוֹבָבִים" לא נענתה, ולכאורה בזאת נסגר שער הרחמים שפתח הנביא. גזר הדין נחתם, האשה גורשה.

על רקע הבנה זו, יש לברר מה הביא לפתיחת הדף החדש ול'אירוסין המחודשים' - הרי שער הרחמים כבר סגור, ומידת הדין ביטאה בצורה חד משמעית ש"לֹא יוּכַל בַּעְלָהּ הָרִאשׁוֹן אֲשֶׁר שִׁלְּחָהּ לָשׁוּב לְקַחְתָּהּ לִהְיוֹת לוֹ לְאִשָּׁה". את התשובה נותן הנביא בהמשך דבריו:

"כִּי הָיִיתִי לְיִשְׂרָאֵל לְאָב וְאֶפְרַיִם בְּכֹרִי הוּא" - שוב חוזר השימוש במשל הבנים. אם היתה הוה אמינא שהאב יוכל להינתק מבניו לנצח, בא הנביא ומבהיר שאין זה כך - שער הרחמים לעולם לא יסגר, "שערי תשובה אינן ננעלין לעולם" [מדרש תהלים, מזמור ס"ה]. אמנם בגודה יהודה לא ניצלה את ההזדמנות שניתנה לה ולכן היא גורשה, אך השימוש במשל הבנים מבטיח את חזרתה, זהו המשל בו טמונה הסיבה לפתיחת הדף החדש, ל'בתולת ישראל'[35].

"כֹּה אָמַר ה' קוֹל בְּרָמָה נִשְׁמָע נְהִי בְּכִי תַמְרוּרִים רָחֵל מְבַכָּה עַל בָּנֶיהָ מֵאֲנָה לְהִנָּחֵם עַל בָּנֶיהָ כִּי אֵינֶנּוּ". כנגד בכיה של רחל מבטיח הקב"ה: "וְשָׁבוּ בָנִים לִגְבוּלָם" - בניה של רחל הם הם בניו של הקב"ה. הנביא משקיף לעתיד, וצופה בישראל הנענים לקריאת אביהם שבשמיים 'שובו בנים שובבים' - "שָׁמוֹעַ שָׁמַעְתִּי אֶפְרַיִם מִתְנוֹדֵד יִסַּרְתַּנִי וָאִוָּסֵר כְּעֵגֶל לֹא לֻמָּד הֲשִׁיבֵנִי וְאָשׁוּבָה כִּי אַתָּה ה' אֱלֹקָי", וכנגד עונה הקב"ה - "הֲבֵן יַקִּיר לִי אֶפְרַיִם אִם יֶלֶד שַׁעֲשֻׁעִים כִּי מִדֵּי דַבְּרִי בּוֹ זָכֹר אֶזְכְּרֶנּוּ עוֹד" - אותה זכירה ראשונית, "זָכַרְתִּי לָךְ חֶסֶד נְעוּרַיִךְ", מתעוררת כאן מחדש כדי להשיב את הבנים לביתם - "עַל כֵּן הָמוּ מֵעַי לוֹ רַחֵם אֲרַחֲמֶנּוּ נְאֻם ה'"[36].

כך ממשיך הבעל - האב לקרוא לאשה - בנים לשוב: "הַצִּיבִי לָךְ צִיֻּנִים שִׂמִי לָךְ תַּמְרוּרִים שִׁתִי לִבֵּךְ לַמְסִלָּה דֶּרֶךְ הָלָכְתְּ שׁוּבִי בְּתוּלַת יִשְׂרָאֵל שֻׁבִי אֶל עָרַיִךְ אֵלֶּה. עַד מָתַי תִּתְחַמָּקִין הַבַּת הַשּׁוֹבֵבָה[37] כִּי בָרָא ה' חֲדָשָׁה בָּאָרֶץ נְקֵבָה תְּסוֹבֵב גָּבֶר[38]...". קריאתו מלאה הבטחות: "הִנֵּה יָמִים בָּאִים נְאֻם ה'...", "בַּיָּמִים הָהֵם...", ובסופה של הקריאה הוא פונה אל בתולת ישראל בהבטחה לכרות עמה "בְּרִית חֲדָשָׁה", לחדש את קשר הנישואין, "וְהָיִיתִי לָהֶם לֵאלֹקִים וְהֵמָּה יִהְיוּ לִי לְעָם". ואז, בימים ההם, כבר לא יהיו כהנים האמרים 'אַיֵּה ה'' ותופשי תורה ש'לֹא יְדָעוּנִי', "וְלֹא יְלַמְּדוּ עוֹד אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ וְאִישׁ אֶת אָחִיו לֵאמֹר דְּעוּ אֶת ה' כִּי כוּלָּם יֵדְעוּ אוֹתִי לְמִקְטַנָּם וְעַד גְּדוֹלָם נְאֻם ה' כִּי אֶסְלַח לַעֲוֹנָם וּלְחַטָּאתָם לֹא אֶזְכָּר עוֹד"[39].

סיכום

פרקים ב' - ג' מתארים מהלך שלם הפותח ביציאת מצרים וממשיך עד הרגע האחרון שלפני היציאה לגלות. פרק ל"א משלים את המהלך - החל ביציאה לגלות וכלה בגאולה שבסופה, הסוגרת את המעגל וחוזרת לנקודת הפתיחה.

על פי מה שהצענו, המהלך כולו מתואר על ידי משל המדמה את יחסי הקב"ה ועמו ליחסי בעל ואשה, שאליו מתווסף בהמשך משל נוסף המתאר את היחס כיחס אב ובנים.

יציאת מצרים נמשלת לתקופת הקשר הראשונה בין הבעל לאשה, והיא מתוארת כתקופה אידיאלית של אהבה ונתינה הדדית. הבעל מביט אל תקופה זו כזיכרון רחוק, בעוד הוא עומד בתקופה שונה לחלוטין, בה האשה עוזבת אותו והולכת אחרי זרים. תחנוניו אל האשה לא עוזרים, והם מתחלפים בכעס גובר שמוביל להחלטה לגרש את האשה. בשלב זה נראה כי אין לאשה סיכוי לשוב בתשובה, בעיקר לאור העובדה שהיא לא למדה לקח ממקרה תקדימי, בו אחותה הגדולה גורשה גם היא. גזירת הגלות שחלה על ממלכת ישראל, עומדת כעת לפתחה של ממלכת יהודה.

באופן מפתיע, משנה הנביא את הדימוי ועובר להמשיל את אנשי יהודה לבנים. משמעותו של השינוי היא שגורלם של אנשי יהודה אינו נקבע עוד על פי מידת הדין, וחטאם כבר לא נתפס כהפרת ברית. משל הבנים מבטא את העובדה שהקשר בין הקב"ה לעמו הוא נצחי ולעולם לא ינתק.

החלפת המשל איננה מוחלטת, אלא ניתנת רק כהזדמנות נוספת לאנשי יהודה לשוב בתשובה. גורלם של אנשי יהודה נתון בידיהם, וכדי להמחיש זאת משתמש הנביא בקריאה מתודית לאנשי ממלכת ישראל הנמצאים בגלות, בה הוא מודיע להם שאם ישובו בתשובה יוכלו לחזור אף ממעמקי הגלות. קריאה זו מבהירה לאנשי יהודה ששערי התשובה אינם ננעלים לעולם, אך שלא כקריאות אחרות היא איננה מובילה לשאננות ולזלזול באיומי הגלות, מכיוון שהיא מופנית דוקא לאנשי ישראל שחטאם הוגדר כחטא קל יותר מחטאם של אנשי יהודה.

מכיוון שאנשי יהודה לא ניצלו את ההזדמנות שניתנה להם, גורלם נקבע על ידי מידת הדין והם נשלחים לגלות. בשלב זה מפתיע הנביא שוב ומודיע שמשל הבנים איננו משל תחליפי למשל האשה שכבר איננו קיים, אלא משל מקביל אליו[40]. אמנם אנשי יהודה נשלחים לגלות, אך אין משמעות הדבר שלא יוכלו לחזור - יום יבוא והם ישובו אל הקב"ה כבנים אל אביהם ויוכלו לכרות עמו 'ברית חדשה' ולחדש את קשר האהבה שבין הבעל לאשה.

כפי שראינו, לשאלה האם ישראל נחשבים כאשה או כבנים יש משמעות רבה לגבי האפשרות שניתנת להם לחזור בתשובה. אם ישראל נחשבים כאשה, הם נדרשים לעמוד במערכת מחוייבויות הדדית שאם יפרו אותה יענשו בחומרה ללא הזדמנות לתקן את מה שעיוותו. אם ישראל נחשבים כבנים, מובטח להם שגם אם יחטאו הם בסופו של דבר ישארו קרובים לקב"ה.

מתוך הנבואה עולה מסר לדורות המחייב לראות את יחסי הקב"ה ועם ישראל במבט כפול - גם כיחסי בעל ואשה וגם כיחסי אב ובנים. נקודת מבט כזו תיצור מתח תמידי בין מידת הדין למידת הרחמים, אשר ימנע שאננות מצד אחד ויאוש מצד שני, ובכך יסלול דרך ישרה אל התשובה. כאשר אדם יחטא תהדהדנה באזניו שתי קריאות. מחד גיסא ישמע את הבעל זועם - "נִכְתָּם עֲוֹנֵךְ לְפָנַי", ומאידך גיסא תבוא לאזניו קריאתו הרכה של האב - "שׁוּבוּ בָנִים שׁוֹבָבִים". אדם שיצא לגלות יבין לדאבון לבו שמעשיו הם שהמיטו עליו את האסון, אך יתעודד מיד ביודעו שביום מן הימים הוא עוד ישוב לארצו.

במשך אלפי שנות גלות המשיכו לנסר בחלל האויר קריאותיהם של הנביאים, המשלבות איומי פורענות על חטאיו הנוראים של העם עם יעודי נחמה משיבי נפש. כאלפיים שנה חיכה עם ישראל ליום בו ישיב האב את הבנים הביתה. בתקופה זו אנו עדים למימושו של משל הבנים, והתמונות שמתאר ירמיהו בפרק ל"א חיות לנגד עיננו. נראה שבימים אלה ישנה חשיבות יתרה להבטה במבט הכפול על המאורעות הגדולים שאנו חווים - מחד גיסא לשיר ולהלל על תקומת בני ישראל, ומאידך גיסא להמשיך לפעול לתיקון מעשיה של האשה, כנסת ישראל, ולהפכה לבתולת ישראל השבה מאהבה אל קונה.



[1].      מאמר זה מבוסס על פרקים ב' - ד', ו - ח' בירמיהו. על מנת להבינו מומלץ לקרוא את הפרקים טרם קריאת המאמר.

[2].      עיין בערכין [ל"ג ע"ב] ובמגילה [י"ד ע"ב]. בהמשך דברינו נתייחס למאמרי חז"ל אלו.

[3].      ציטוטים של פסוקים ופרשנים מפרקים אלו יופיעו ללא ציון מקורם.

[4].      מנחם בולה בדעת מקרא [עמוד כ"ט] מסיק שאלו נבואותיו הראשונות של ירמיהו, ומוסיף שזו הדעה הרווחת בין כל המפרשים הקדומים והחדשים כאחד.

[5].      למשל הושע [פרקים א' - ג'], יחזקאל [ט"ז], יחזקאל [כ"ג] (נבואה המקבילה לפרק ג' בירמיהו). ספר ישעיהו שזור החל מפרק מ' בדימוי ירושלים לאשה.

[6].      וּבַת כֹּהֵן כִּי תִהְיֶה לְאִישׁ זָר הִוא בִּתְרוּמַת הַקֳּדָשִׁים לֹא תֹאכֵל... וְאִישׁ כִּי יֹאכַל קֹדֶשׁ בִּשְׁגָגָה וְיָסַף חֲמִשִׁיתוֹ עָלָיו וְנָתַן לַכֹּהֵן אֶת הַקֹּדֶשׁ. וְלֹא יְחַלְּלוּ אֶת קָדְשֵׁי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֵת אֲשֶׁר יָרִימוּ לַה'. וְהִשִּׂיאוּ אוֹתָם עֲוֹן אַשְׁמָה בְּאָכְלָם אֶת קָדְשֵׁיהֶם כִּי אֲנִי ה' מְקַדְּשָׁם

[ויקרא כ"ב, יב - טז]

        במקום אחר ניתן לראות שהתרומה נקראת 'ראשית' [דברים י"ח, ד]: "רֵאשִׁית דְּגָנְךָ תִּירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ וְרֵאשִׁית גֵּז צֹאנְךָ תִּתֶּן לּוֹ".

[7].      עיין למשל באברבנאל ובדעת מקרא.

[8].      רעיון זה מקביל למשל הגפן המפורסם של ישעיהו בפרק ה'.

[9].      מופיע גם בניסוח שונה בבמדבר רבה [י"א, ז].

[10].    בגמרא על אלישע בן אבויה [חגיגה ט"ו ע"א] ניתן לראות שגם חז"ל ראו בפסוק זה אמירה חריפה השוללת את התשובה: אלישע פונה לתינוקות שיפסקו לו פסוקם, וכולם מצטטים פסוקים השוללים את רעיון התשובה, כדוגמת: "אֵין שָׁלוֹם אָמַר ה' לָרְשָׁעִים". אחד הפסוקים הוא: "כִּי אִם תְּכַבְּסִי בַּנֶּתֶר וְתַרְבִּי לָךְ בֹּרִית וכו'".

[11].    דברי רד"ק חדים במיוחד: "ואחר שהלכת לבעלים איך תשובי אלי עוד? ואפילו תשובי בתשובה לא תוכלי לשוב אלי, עד שתגלי מארצך ותשבי שם ימים רבים עד תשכחי עונך הראשון ולא יעלה על לבך עוד עבודת אלילים. ואחר כן תשוב אלי ואשוב אליך".

[12].    שתי הדעות מובאות ברד"ק.

[13].    שמה של בגודה מתחלף מדי פעם בבֹגדה.

[14].    להרחבה עיין: ארפא משובתם, הרב יגאל אריאל [עמוד 221, הערה 54].

[15].    ועיין עוד במגילה [י"ד ע"ב].

[16].    במלכים ב' [כ"ג, יט] על הפסוק: "וְגַם אֶת כָּל בָּתֵי הַבָּמוֹת אֲשֶׁר בְּעָרֵי שֹׁמְרוֹן אֲשֶׁר עָשׂוּ מַלְכֵי יִשְׂרָאֵל לְהַכְעִיס הֵסִיר יֹאשִׁיָּהוּ..." הם כתבו:

        אברבנאל:

ועם היות שגלו ישראל משמרון ונתישבו שם הכותים, הנה עם כל זה נשארו שנים שלשה גרגרים בראש אמיר מבני ישראל בארץ... ואמרו חז"ל במסכת מגלה שירמיהו הלך אחרי השבטים, והחזיר אנשים ונשים מהם ומלך עליהם יאשיהו.

        רד"ק:

והלא הכותיים היו יושבים בשמרון וישראל גלו? אלא הבמות היו עדיין קיימים, וגם שארית נשארה בארץ אחר גלות ישראל מפוזרים בארץ זעיר שם וזעיר שם... ורבותינו ז"ל אמרו כי ירמיהו החזיר מעשרת השבטים ומלך עליהם יאשיהו.

        אמנם כאן יש להתלבט האם רד"ק קיבל את דברי ר' יוחנן כפשטם, מכיון שבפסוק ח בפרקנו הוא כותב: "לפי שעשרת השבטים לא שבו בשוב הגלות מבבל ועוד משגלו לא יצאו ממקום גלותם וארך להם הגלות מאד".

        גם בדברי חז"ל עצמם ניתן למצוא דעות שעשרת השבטים לא חזרו, כדוגמת הנאמר בקהלת רבה [ה', טז]: "גלו עשרת השבטים ולא נשתייר מהם".

[17].    רעיון זה מבוסס על מאמרו של משה צפור, "על מערכת המטאפורות בירמיהו ב' - ג'", מורשתנו כרך ט', התשנ"ה, עמודים 44 - 37.

[18].    ניתן לקשר את הביטוי "כָּל אֹכְלָיו יֶאְשָׁמוּ" לדברי חז"ל על הפסוק "וַיַּעֲזֹב כָּל אֲשֶׁר לוֹ בְּיַד יוֹסֵף וְלֹא יָדַע אִתּוֹ מְאוּמָה כִּי אִם הַלֶּחֶם אֲשֶׁר הוּא אוֹכֵל" [בראשית ל"ט, ו]. רש"י הסביר בעקבות חז"ל [בראשית רבה פ"ו, ו]: "היא אשתו אלא שדבר לשון נקייה". דברים אלו מעוגנים בפשט הפסוק, שכן בהמשך אומר יוסף לאשת פוטיפר [שם ל"ט, ט]: "וְלֹא חָשַׂךְ מִמֶּנִּי מְאוּמָה כִּי אִם אוֹתָךְ בַּאֲשֶׁר אַתְּ אִשְׁתּוֹ" (ועיין בדעת מקרא).

        גם במשלי ניתן לראות שהביטוי 'אכילה' משמש כמשל ליחסי אישות [משלי ל', כ]: "כֵּן דֶּרֶךְ אִשָּׁה מְנָאָפֶת אָכְלָה וּמָחֲתָה פִיהָ". על פי זה, ניתן לראות גם את ה'אכילה' כאן כמשל ליחסי אישות.

[19].    ההליכה בדרך מופיעה כמוטיב מרכזי בהמשך הנבואה: "וַיֵּלְכוּ אַחֲרֵי הַהֶבֶל וַיֶּהְבָּלוּ" [ה], "הַמּוֹלִיךְ אֹתָנוּ בַּמִּדְבָּר" [ו], "עָזְבֵךְ אֶת ה' אֱלֹקַיִךְ בְּעֵת מוֹלִיכֵךְ בַּדָּרֶךְ" [יז], ועוד בהמשך: בפרק ב' - פסוקים יח, כג, כה, לג ו - לו. ובפרק ג', פסוקים א, ב, ו, ח, יב, יג, יז, יח ו - כא.

        כמו כן מוזכר בהמשך הנבואה גם המדבר: "הַמּוֹלִיךְ אֹתָנוּ בַּמִּדְבָּר" [ב', ו], "הֲמִדְבָּר הָיִיתִי לְיִשְׂרָאֵל" [ב', לא].

[20].    למשל, בסיום פרשת העריות [ויקרא י"ח, כז]: "כִּי אֶת כָּל הַתּוֹעֵבֹת הָאֵל עָשׂוּ אַנְשֵׁי הָאָרֶץ אֲשֶׁר לִפְנֵיכֶם וַתִּטְמָא הָאָרֶץ".

[21].    עיין, למשל, במיכה [ו', ב], ובהושע [ד', א], וכן בהמשך הפרק כאן: "לָמָּה תָרִיבוּ אֵלָי". אמנם 'ריב' יכול להתפרש גם כדין ומשפט - כך, למשל, בישעיהו [ג', יג]: "נִצָּב לָרִיב ה' וְעֹמֵד לָדִין עַמִּים", אולם על - פי ההקשר כאן נראה יותר שהכוונה לויכוח.

[22].    לא ברור מהו האירוע ההסטורי אליו מתייחס הנביא. בסיכום הפרשה בדעת מקרא [עמוד כ"ט] מציע מנחם בולה: "...באותו זמן נחלשה מלכות אשור ששלטה בארץ ישראל, ונראה שהעמים השכנים של מלכות יהודה בקשו להרחיב את גבולם ופלשו לארץ יהודה כדי לכבש אותה כלה או מקצתה".

[23].    בשלב זה כבר חל המעבר מדיבור ישיר במציאות לדיבור במישור המשל.

[24].    עיין בירמיהו [ז', לא].

[25].    בהבנת הביטוי כסירוב מוחלט הסתמכתי על דברי שד"ל: "לשון תמיהה: היתכן שבדבר אחד שתדברי (והוא אמרך 'אבי, אלוף נעורי') תנצחי, תצליחי ויועיל לך?". יש לציין שפרשנים אחרים הבינו את הביטוי אחרת.

[26].    כתבתי לעיל שהנבואה נאמרה בימים שלפני המהפך הדתי שביצע יאשיהו, בתקופה בה השפעתם של ימי מנשה עוד הורגשה. מבחינה זו, מתאימה המסקנה לנאמר בירמיהו [ט"ו, א - ד]: "וַיֹּאמֶר ה' אֵלַי אִם יַעֲמֹד מֹשֶׁה וּשְׁמוּאֵל לְפָנַי אֵין נַפְשִׁי אֶל הָעָם הַזֶּה שַׁלַּח מֵעַל פָּנַי וְיֵצֵאוּ... וּפָקַדְתִּי עֲלֵיהֶם אַרְבַּע מִשְׁפָּחוֹת נְאֻם ה' אֶת הַחֶרֶב לַהֲרֹג וְאֶת הַכְּלָבִים לִסְחֹב וְאֶת עוֹף הַשָּׁמַיִם וְאֶת בֶּהֱמַת הָאָרֶץ לֶאֱכֹל וּלְהַשְׁחִית. וּנְתַתִּים לְזַעֲוָה לְכֹל מַמְלְכוֹת הָאָרֶץ בִּגְלַל מְנַשֶּׁה בֶן יְחִזְקִיָּהוּ מֶלֶךְ יְהוּדָה עַל אֲשֶׁר עָשָׂה בִּירוּשָׁלִָם".

        במלכים ב' [כ"ג, כה - כז] ניתן לראות שגם לאחר המהפך שעשה יאשיהו לא נמחו חטאות מנשה: "וְכָמֹהוּ לֹא הָיָה לְפָנָיו מֶלֶךְ אֲשֶׁר שָׁב אֶל ה' בְּכָל לְבָבוֹ וּבְכָל נַפְשׁוֹ וּבְכָל מְאֹדוֹ כְּכֹל תּוֹרַת מֹשֶׁה וְאַחֲרָיו לֹא קָם כָּמֹהוּ. אַךְ לֹא שָׁב ה' מֵחֲרוֹן אַפּוֹ הַגָּדוֹל אֲשֶׁר חָרָה אַפּוֹ בִּיהוּדָה עַל כָּל הַכְּעָסִים אֲשֶׁר הִכְעִיסוֹ מְנַשֶּׁה. וַיֹּאמֶר ה' גַּם אֶת יְהוּדָה אָסִיר מֵעַל פָּנַי...". מנשה הוביל את יהודה אל החורבן במסלול שכמעט אין דרך חזרה ממנו. ועיין עוד בעניין זה בהערה 28.

[27].    יש להעיר מספר הערות:

        אברבנאל עצמו הסביר כך את הדברים בפרק ד' [ג] - עיין ציטוט מדבריו בהמשך.

        נבואות מסוג זה מצויות בתנ"ך - יחזקאל פונה בכמה מנבואותיו להרי ישראל ומנבא אליהם [פרק ו', ופרק ל"ו], כאשר ברור שמטרתו להעביר מסר לאנשי הגולה השומעים אותו.

        ההצעה איננה פוסלת את ההשערה, המבוססת היטב בפרשנים ובחז"ל, שחלק ניכר מנבואותיו של ירמיהו התייחסו גם לממלכת אפרים, ושירמיהו ויאשיהו פעלו במשותף בכדי להחזיר את עשרת השבטים, אלא טוענת רק שהנבואה הנוכחית איננה קשורה לאותה פעילות.

        בנוגע להחזרת עשרת השבטים ניתן לעיין במאמרים העוסקים בנושא זה: שלמה לסרי, "נבואת עשרת השבטים", שדה חמד ה - ו התשנ"א, עמודים 37 - 30. ישראל בן שם, "ירמיהו הנביא וגולי עשרת השבטים", בית מקרא, טבת - אדר ב' התשל"ג, עמודים 226 - 221. יוסף פרוינד, "הבן יקיר לי אפרים", בית מקרא, אלול תש"ל, עמודים 396 - 390.

[28].    על פי זה, נראה להסביר שגם אמירה חד - משמעית כפי שנאמרה בעקבות חטאי מנשה (עיין לעיל הערה 26) איננה מוחלטת. אם גזר הדין נחתם כבר בימי מנשה, אין סיבה שירמיהו ימשיך לצאת לרחובות ולקרוא לעם לחזור בתשובה גם בימי יאשיהו ובניו. אפשר שהמסקנה הוצגה בצורה כזו בפני אנשי יהודה במטרה לזעזע אותם ולהביא אותם לחזור בתשובה.

[29].    במסכת קידושין [ל"ו ע"א] דנים התנאים במעמדם של 'בנים':

בנים אתם לה' אלהיכם, בזמן שאתם נוהגים מנהג בנים - אתם קרוים בנים, אין אתם נוהגים מנהג בנים - אין אתם קרוים בנים, דברי ר' יהודה; רבי מאיר אומר: בין כך ובין כך אתם קרוים בנים, שנאמר: בנים סכלים המה, ואומר: בנים לא אמון בם, ואומר: זרע מרעים בנים משחיתים, ואומר: והיה במקום אשר יאמר להם לא עמי אתם יאמר להם בני א-ל חי.

        המהר"ל בנצח ישראל [פרק י"א] מצמצם את מימדי המחלוקת:

אמנם כל מחלוקת של אלו החכמים אם נקראו החוטאים עצמם בנים, אבל בודאי על ישראל בכלל שם בנים כי כבר אמרנו לך כי החטא הוא לפרטיים בלבד הם החוטאים אבל שיסור בשביל הפרט שם בנים מן כלל ישראל דבר זה אי אפשר, כאשר תבין כי השם הזה מפני כי הש"י עלה לישראל כמו שאמרנו למעלה, ומצד העלה אין הסרה לזה כלל רק מה שהוא מצד העלול עצמו...

        מעלתם של ה'בנים' על פני ה'אשה' היא במוחלטות ובנצחיות של הקשר שבינם לבין אביהם שבשמיים.

[30].    הביטוי "כִּי אָנֹכִי בָּעַלְתִּי בָכֶם" [ג', כב] נראה כלא שייך למהלך הדברים, במיוחד אם הוא רומז ליחסי בעל ואשה (עיין מספר הצעות להבנתו בדעת מקרא). נראה שאף חז"ל שמו ליבם לכך [יומא פ"ו ע"א]: "רב יהודה רמי: כתיב 'שובו בנים שובבים ארפא משובתיכם' וכתיב 'כי אנכי בעלתי בכם ולקחתי אתכם אחד מעיר ושנים ממשפחה'! (רש"י - "אלמא עבדים מיקרו") לא קשיא, כאן - מאהבה או מיראה, כאן - על ידי יסורין".

        על פי המהלך שאני מציע, ניתן לומר שכוונת הביטוי להסביר שראיית יחס הקב"ה לישראל כיחס אב לבניו היא זו שהביאה לשינוי הגישה של הבעל לאשתו במשל הראשון.

[31].    אמנם מצינו לעיל קריאת 'אָבִי' [ג', ד], אך קריאה זו הגיעה במסגרת 'משל האשה', במושגים של מידת הדין אין לקריאה זו כל משמעות. קריאות מעוררות רחמים לא מסוגלות לשנות דבר במערכת של חוקים.

[32].    יש לציין שגם בהושע יש שימוש במשל האשה לצד משל הבנים, אך אין מקום להאריך בכך במאמר זה.

[33].    ראה למשל - ד', יז - יח. ד', ל - לא. ו', ב. ז', כט. י"ג, כא - כב. י"ג, כה - כז. י"ד, יז.

[34].    ביטוי כזה שיוזכר בהמשך יודגש. כמו כן, פסוקים מפרק ל"א יובאו בהמשך המאמר ללא ציון מקור.

[35].    במדרש דברים רבה [ב'] ניתן למצוא על פסוק זה רעיון המתאים לענייננו:

"ושבת עד ה' אלהיך" - אמר ר' שמואל פרגריטא בשם ר' מאיר: למה הדבר דומה? לבן מלך שיצא לתרבות רעה, והיה המלך משלח פדגוגו אחריו, ואמר לו: חזור בך בני. והיה הבן משלחו, ואמר לאביו: באלו הפנים אני חוזר בי, ואני מתבייש לפניך? והיה אביו משלחו, ואומר לו: בני, יש בן מתבייש לחזור אצל אביו? ואם אתה חוזר, לא אצל אביך אתה חוזר? כך הקב"ה משלח ירמיה לישראל בשעה שחטאו, ואמר לו: לך אמור לבני, חזרו בכם. מנין? שנאמר "הלוך וקראת את הדברים האלה וגו'". והיו ישראל אומרים לירמיה: באלו הפנים אנו חוזרים להקב"ה?. מנין? שנאמר "נשכבה בבשתנו ותכסנו כלמתנו וגו'". והיה הקב"ה משלח, ואומר להם: בני, אם חוזרים אתם, לא אצל אביכם אתם חוזרים? מנין? "כי הייתי לישראל לאב ואפרים בכורי הוא".

[36].    יש לציין שהנבואות בחלקו הראשון של פרק ל"א, בהן מרוכזים רובם המוחלט של הביטויים הקשורים לאשה ולבנים, מתייחסות לאפרים בלבד. רק הנבואות בחלקו השני של הפרק (החל מפסוק כ"ב) משתפות גם את יהודה בחזון הגדול. על פי זה נוכל להרחיב את רעיון הפנייה המתודית במידה מסויימת גם לפרק ל"א, ולומר שנבואות הנחמה מכוונות בעיקר לאנשי יהודה הנמצאים בדרכם לגלות. הנביא משתמש באותן המתודות, כהמשך לנבואות שנאמרו על ידו עשרות שנים קודם לכן.

[37].    הביטוי "הַבַּת הַשּׁוֹבֵבָה" מבטא בצורה יפה את השילוב בין שני המשלים: מצד אחד - לשון נקבה ושימוש בכינוי 'שובבה' המתאים ל'משובה', ומצד שני - בת, שהקשר בינה לבין האב איננו ניתן לניתוק.

[38].    מתוך מגוון הפירושים לביטוי "נְקֵבָה תְּסוֹבֵב גָּבֶר" פירושו של רש"י הוא המתאים ביותר לרעיוננו: "שהנקבה תחזיר אחר הזכר לבקשו שישאנה לשון ואסובבה בעיר אבקשה וגו'" - שוב תחזור האשה לדבוק בבעלה כבעבר.

[39].    נראה שאת רעיונו של ירמיהו הביע כבר שנים רבות לפני כן דוד המלך במזמור ק"ג בתהילים:

בָּרֲכִי נַפְשִׁי אֶת ה' וְאַל תִּשְׁכְּחִי כָּל גְּמוּלָיו. הַסֹּלֵחַ לְכָל עֲוֹנֵכִי הָרֹפֵא לְכָל תַּחֲלֻאָיְכִי. הַגּוֹאֵל מִשַּׁחַת חַיָּיְכִי הַמְעַטְּרֵכִי חֶסֶד וְרַחֲמִים. הַמַּשְׂבִּיַע בַּטּוֹב עֶדְיֵךְ תִּתְחַדֵּשׁ כַּנֶּשֶׁר נְעוּרָיְכִי... רַחוּם וְחַנּוּן ה' אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חָסֶד. לֹא לָנֶצַח יָרִיב וְלֹא לְעוֹלָם יִטּוֹר לֹא כַחֲטָאֵינוּ עָשָׂה לָנוּ וְלֹא כַעֲוֹנֹתֵינוּ גָּמַל עָלֵינוּ. כִּי כִגְבֹהַּ שָׁמַיִם עַל הָאָרֶץ גָּבַר חַסְדּוֹ עַל יְרֵאָיו. כִּרְחֹק מִזְרָח מִמַּעֲרָב הִרְחִיק מִמֶּנּוּ אֶת פְּשָׁעֵינוּ. כְּרַחֵם אָב עַל בָּנִים רִחַם ה' עַל יְרֵאָיו. כִּי הוּא יָדַע יִצְרֵנוּ זָכוּר כִּי עָפָר אֲנָחְנוּ...

[40].    ועיין מה שכתבנו בהערה 37 לגבי הביטוי "הבת השובבה".


צטט מאמר זה באתרך | צפיות: 4587

היה הראשון להגיב למאמר זה
RSS לתגובות

רק משתמשים רשומים יכולים להגיב למאמרים.
בבקשה הכנס בשם המשתמש או הרשם לאתר.

Powered by AkoComment Tweaked Special Edition v.1.4.1

 
< קודם   הבא >
מאמרים אחרונים

דף הבית
על הישיבה
מעורבות בקהילה
הישיבה והצבא
צוות הישיבה
על ירוחם
הישיבה התיכונית
צור קשר
חדשות
מאמרים
ספריית שיעורים
שמיניסטים
חיפוש
קישורים
מפת האתר
תרומות

 

 

all rights reserved - Avi Kaliski and David Salzer