icon קישור לגירסת הדפסה

 

יוני ארנברג

דין הקידושין וקנייני ממון –

הדמיון והשוני

הקדמה

הרקע בסוגיות

היחס בין דרכי הקידושין השונות

חלק א - השיטות השונות בהגדרת היחס שבין קנייני ממון לקידושי כסף

שיטת רש"י ותוספות לעומת שיטת הריטב"א

שיטת הרמב"ם

שיטת הרשב"א

חלק ב - מעמדו המשפטי של קשר הקידושין

שיטת תוספות, הרא"ש והרמב"ם - קניין החלק האישותי

שיטת האבני מילואים - קניין איסור

שיטת הרוגצ'ובר

סיכום

 

הקדמה

הרקע בסוגיות[1]

התורה, בבואה לתאר את תהליך יצירת הקשר שבין האיש לאשתו, כותבת:

 כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה  (דברים כב,יג  כד,א  כד,ה).

המשנה בריש מסכת קידושין פותחת:

"האשה נקנית בשלשה דרכים וקונה את עצמה בשתי דרכים; נקנית בכסף בשטר ובביאה... וקונה את עצמה בגט ובמיתת הבעל..." (קידושין א,א).

הביטויים 'נקנית' ו'קונה את עצמה' מורים כי דרכים אלו נחשבות לפעולות קנייניות. כך נראה גם מזה שהמשניות בהמשך הפרק הולכות ומפרטות לנו קניינים שונים הקשורים ליצירת בעלויות ממוניות: "עבד עברי נקנה בכסף ובשטר..." (משנה ב), "בהמה גסה נקנית במסירה..." (משנה ד), וכן הלאה.

הגמרא נזקקת לדון בלשון הקניין, בהביאה את המשנה בריש פרק שני, המתארת את מעשה הקידושין בביטוי 'האיש מקדש' - כאשר נראה בפשטות, שהפעולה קשורה להחלת קדושה או איסור ולא לפעולה קניינית[2]. הגמרא אומרת, כי המשנה בפרק א' נקטה בלשון קניין כיון שאחת מהדרכים ליצירת הקידושין, המפורטות בה, היא על ידי כסף. דרך זו נלמדה מההיקש בין הפסוק: כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה  (דברים כב,יג כד,א כד,ה) לבין הפסוק:  נָתַתִּי כֶּסֶף הַשָּׂדֶה קַח מִמֶּנִּי  (בראשית כג,יג). הגמרא מבינה מגזירה שווה זו שקיחה נקרית קניין. המשנה בריש פרק שני,מסבירה הגמרא, נקטה לשון 'מקדש' כיון שזוהי לישנא דרבנן לגבי מעשה הקידושין: "דאסר לה אכולי עלמא כהקדש".

דברים אלו מעלים דיון כללי בענין יצירת הקידושין - האם מדובר על פעולה קניינית באופיה, כבממונות, או שזוהי דרך יחודית הקשורה ליצירת חלות של קדושה ואיסורים.

במאמר אבחן את גדרי פעולת הקידושין ביחס לצדדים שהעליתי כאן. אתמקד בקידושי כסף, שכן, כפי שמפורט בגמרא, בגלל דרך זו נקטה המשנה את לשון הקניין. כמו כן, מגוון הסוגיות לגבי קידושי כסף רחב מהדיונים על הדרכים האחרות.

בחלק הראשון של המאמר, אעלה מספר אפשרויות העולות מדברי הראשונים בענין היחס בין קידושי כסף לקניין כסף. בחלק השני, ייבחנו ההבנות השונות בהגדרתה של האשה המקודשת, ביחס לאפשרויות שהועלו בחלק הראשון[3].

היחס בין דרכי הקידושין השונות

לפני שאכנס לבחון את פרטי קידושי כסף, אבחן מעט את היחס שבין דרכי הקידושין השונות המופיעות במשנה לאור הדיון בו אנו עוסקים[4].

ניתן היה לראות את הדרכים הללו, למרות השוני באופי הפעילות, כמוגדרות באופן שוה. הדבר יכול לעלות בשני אופנים הפוכים זה מזה:

א.       כל הפעולות נמדדות במדדים קנייניים ממש - בכסף ושטר הדבר פשוט. את קידושי הביאה ניתן להגדיר כקניין חזקה[5], או אף כקניין כסף - מצד ההנאה שבדבר[6]. דבר זה מסתבר מכך שהתורה נקטה בלשון לקיחה לגבי הקידושין באופן כללי[7], והגמרא (ד ע"ב) לומדת את קידושי הביאה מהפסוק עצמו: "כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה וּבְעָלַהּ" (דברים כד,א).

ב.       הדרכים הללו כולן אינן בעלות אופי קנייני - לגבי שטר וביאה הדבר יהיה פשוט, שכן הם לא נלמדים ממקור העוסק בקניינים - ביאה נלמדת מפסוק העוסק בקידושין עצמם ושטר נלמד מגט. לגבי כסף הדבר הסתבר על פי לימוד אחר שמביאה הגמרא לקידושי כסף - לימוד מיציאת אמה עבריה (ג ע"ב) ובפשטות הדבר איננו נוגע לקניין[8]. אמנם, אף אם נלך על פי הלימוד מקניין שדה עפרון, יש מקום לומר כך, שכן מראשונים רבים[9] נראה שהלימוד איננו בא לומר שהאשה נקנית כשדה, אלא שניתן לקדש אשה בכסף[10].

מאידך, אפשר לומר שדרכי הקידושין שונות אלו מאלו גם בהגדרת הפעולה שלהן, גם כאן ניתן להציע שתי הבנות לדבר:

א.       הבחנה בין קידושי כסף לבין קידושי שטר וביאה. ביסוס להבחנה זו יהיה מצד הלימודים שהובאו בגמרא לכל אחת מהדרכים, כפי שהעלינו לעיל, כאשר בקידושי כסף ננקוט בלימוד מקניין שדה (שכן הגמרא מסיקה ששני הלימודים נדרשים)[11].

ב.       הבחנה בין קידושי כסף ושטר לבין קידושי ביאה. הפעולות של כסף ושטר הינן פעולות ממונית מובהקות, לעומת הביאה שהינה פעולה אישותית שבפשטות כלל לא שייכת לקניינים. אכן מצאנו בדברי האחרונים[12], אבחנה של קידושי הביאה כפעולה עצמית הפועלת את הקידושין, שלא כפעולה קניינית המחילה חלות על הדבר הנקנה על ידי פעולה חיצונית.

מסקנת אחרונים שונים בענין זה, מעלה נקודה חשובה לענייננו. למרות השוני הנראה מבחינת האופי התכני של דרכים אלו, מעלים האחרונים12 שבסופו של דבר "איתקש הוויות להדדי" (כתובות עד ע"א). כלומר, לפחות מבחינה דינית, מצד האפיון המשפטי של דרכי הקידושין השונות, הרי הן שוות. הדבר משליך לגבי דינים שונים הנדרשים בקידושין - לדוגמא, הצורך בעדים.

בדיון בו אנו עוסקים, עלינו להבחין בשלושה מישורים: האופי של פרטי מעשי הקידושין, האפיון המשפטי של הקידושין, והתוצאה של הקידושין. בחלק א' נדון בעיקר באופיים של פרטי קידושי כסף. בסופו של החלק נעלה, מתוך דברי הרשב"א, התייחסות לאופי הקידושין בכלל. בחלק ב' נדון בתוצאות מעשה הקידושין.

חלק א – השיטות השונות בהגדרת היחס
בין קנייני ממון לקידושי כסף

בחלק זה יועלו שלושה כיוונים בהגדרת היחס בין קנייני ממון לקידושי כסף. הכיוון המרכזי מורה על דמיון בין פרטי הדינים של קידושי כסף לקניינים אחרים. אנסה להוכיח שהרשב"א והריטב"א[13] הולכים בנתיב הזה. מדעה זו נראה שנטו באופן בולט שני ראשונים: רש"י והרמב"ם. אמנם, הדגש העולה מדבריהם שונה - נראה שרש"י שם דגש על פעולתו של הכסף ככסף דוקא ולא מצד שוויו. לעומת זאת ברמב"ם נראה שעולה דרישה מיוחדת של הנאה בקידושי כסף. לאחר מכן, בעזרת דברי האחרונים, ננסה לחדד את הכיוונים השונים.

שיטת רש"י ותוספות לעומת שיטת הריטב"א

המשנה (א,א) כותבת שניתן לקדש אשה בפרוטה או בדבר ששווה פרוטה. נשאלת השאלה, האם הדין הזה, שניתן לקדש אשה גם בשווה הינו פשוט, או שיש בו חידוש והוא צריך לימוד מיוחד. נחלקו בדבר זה הראשונים במקום. תוספות מעלים שדבר זה צריך לימוד מיוחד וכך מפורש גם ברש"י (ח ע"א ד"ה שוה כסף ככסף).

לעומתם טוענים הרשב"א והריטב"א שבנידון שלנו כלל אין צורך ללמוד ששוה כסף הרי הוא ככסף. וכפי שמעלה הרשב"א: "...כל מקום שנאמר כסף גבי קניין, שוה כסף בכלל כסף...".

ניתן להציע שהם חולקים בהבנת מהותם של קידושי כסף - הריטב"א והרשב"א הבינו שמדובר בפעולה קניינית לכל דבר, ולכן פשוט שלא צריך להיות הבדל בין כסף ושוה כסף, סוף סוף העיקר הוא השווי הניתן. אמנם רש"י ותוספות ראו בקידושי כסף פעולה יחודית, השונה מקניינים רגילים, בדומה לנראה מפדיון הבן. אם כן, יתכן שדוקא כסף ממש יועיל לכך ולא שוה כסף. לכן יש צורך בלימוד מיוחד, שגם שוה כסף מועיל לזה[14].

נביא שתי סוגיות נוספות מהן ניתן לראות ביטוי למחלוקת שהעלנו בראשונים.

סוגית מקדש בשיראי

ישום מעניין של מחלוקת זו ניתן לראות בסוגית מקדש בשיראי'. הגמרא (ז ע"ב) כותבת:

"ההוא גברא דאקדיש בשיראי (בגדים), רבה אמר לא צריכי שומא (לשום את שוויים), רב יוסף אמר צריכי שומא... איכא דאמרי, בכל דהו נמי פליגי - רב יוסף אמר: שוה כסף הרי הוא ככסף, מה כסף דקייץ (שוויו ידוע) אף שוה כסף נמי דקייץ".

הריטב"א נוקט בדעת רב יוסף נימוק הקשור לסמיכות הדעת של האשה על שווי השיראי. אמנם, רש"י הסביר באופן אחר: "שוה כסף ככסף - גבי קידושין כסף כתיב, ושוה כסף איתרבי ככסף, כדאמרינן לקמן: ישיב - לרבות שוה כסף, הלכך, ככסף בעינן, דקייץ". נראה מדברי רש"י, שרב יוסף אומר שכיוון שהדין הבסיסי של קידושין הוא בכסף, ושוה כסף רק התרבה מפסוק, יש צורך ששוה הכסף יהיה כמו כסף. איך הוא יהיה כמו כסף? על ידי כך שדמיו יהיו קצוצים, ובכך נתינת שוה הכסף תחשב כנתינת כסף. ניתן לראות כאן יישום לשיטת רש"י ותוספות, ששוה כסף התרבה מפסוק מיוחד. עולה מדברי רש"י, שיש ענין עקרוני בכסף דוקא במעשה הקידושין, ולא רק מצד שוויו.

המקדש באיסורי הנאה

ביטוי נוסף להבדל בין שיטת רש"י לשיטת הריטב"א בענין כסף קידושין, ניתן למצוא בסוגית המקדש באיסורי הנאה. המשנה (נו ע"ב) כותבת, שאם קידש באיסורי הנאה, האשה אינה מקודשת. הגמרא בפסחים בדף ז ע"א דנה באדם שקידש אשה באיסורי הנאה דרבנן[15]. אף כאן אומרת הגמרא שהאשה אינה מקודשת. בבואו להסביר את הדין, מעלה רש"י את הכלל 'כל המקדש אדעתא דרבנן מקדש, והפקר בית דין הפקר, והם הפקירו ממונו'[16]. כלומר, מדאורייתא האשה היתה אמורה להיות מקודשת (כיון שמדאורייתא הדבר מותר), אלא שרבנן הפקיעו את הקידושין. הריטב"א במקום חולק על רש"י בהסבר זה, וטוען שלא צריך להגיע להפקעת הקידושין. גם מדאורייתא האשה איננה מקודשת. הוא כותב, שלמרות שאיסור ההנאה הוא רק מדרבנן, כיון שסוף סוף אי אפשר להנות מהחמץ, הרי שכלל אין לו דין ממון[17]. נראה שעולה כאן אותה נקודה - על פי הריטב"א, עניינו של כסף הקידושין הוא השווי שלו, ולכן ברגע שאי אפשר להנות ממנו, הוא איננו נקרא ממון כלל[18]. אמנם רש"י מבין כנראה שהצורך הוא בכסף עצמו, ולא מצד שוויו, ולכן יש מקום לומר שאפילו אם בפועל אי אפשר יהיה להנות מהחפץ, סוף סוף הוא נחשב לכסף[19].

עולה מהדברים, כי ניתן להצביע על שתי גישות עקרוניות בדבר פעולת הכסף של כסף הקידושין. מדברי רש"י ותוספות נראה שיש מיקוד בכסף מצד עצמו כפועל את מעשה הקידושין, ומדברי הרשב"א והריטב"א נראה שהכסף פועל מצד שוויו.

הסברים שונים בשיטת רש"י ותוספות

שיטת הרשב"א והריטב"א נראית פשוטה - קידושי כסף דומים באופן פעולתם לקניין כסף. יש לברר בשיטת רש"י והתוספות, מה הכוונה בדרישה שהקידושין ייעשו בכסף מצד היותו כסף ולא מצד שוויו. נראה שניתן להסביר את הדבר בשני כיוונים. האחד ישאיר אותנו בגדרי קניין, אלא שהקניין ייעשה באופן שונה מקניין כסף רגיל. והכיוון השני יאמר שכלל לא מדובר בפעולה קניינית.

הכיוון הראשון מתבסס על מחלוקת ידועה בין הסמ"ע והט"ז בגדרו של קניין כסף[20]. המחלוקת עולה בדבריהם על השו"ע (חו"מ ריש סי' קצ). הסמ"ע מביא שהכסף עובד כ"כסף שווי", כלומר הדבר הנקנה נכנס תחת הכסף שנתן הקונה. מדברי הט"ז עולה, שהכסף עובד כ"כסף קניין", כלומר כפעולה סמלית היוצרת את הקניין. ניתן להציע בדברי רש"י ותוספות אצלנו, שהם מחלקים בין מכר לקידושין: במכר יעבוד קניין הכסף מצד שוויו, אך בקידושין, נתינת כסף תחשב לפעולה המחילה את קידושי האשה - כסף קניין. הבנה כזו בקניין כסף בקידושין יכולה להסביר את הדגש על הצורך בכסף דוקא, שלא מצד שוויו[21]. לפי כיוון זה, בשיטת הרשב"א והריטב"א נסביר, שגם בקידושין הכסף עובד ככסף שווי[22].

הכיוון השני הוא הסברו של הרוגצ'ובר בדברי רש"י על כסף קידושין. בצפנת פענח על הרמב"ם (אישות ג,א) מעלה הרוגצ'ובר על פי דברי רש"י: "...דכסף קידושין לא מחמת קניין לבד[23], רק מחמת דין". ננסה להבין את דבריו. הרוגצ'ובר מגדיר, כי בקידושי אשה אין מדובר על קניין, ומביא ראיה לכך מדינו של המקדש אשה בחפץ שהוא גזל ממנה. הגמרא (נב ע"ב) מעלה, שבמקרה הזה, אם הם כבר משודכים, האשה תהיה מקודשת. רש"י מסביר: "...דכי קבילתיה לגזל דידה בשם קידושין, אחילתיה" - מדייק הרוגצ'ובר, שלא משמע ברש"י שהיא הקנתה לו את החפץ, אלא רק שלא אמרה "אין שקלי ודידי שקלי" (לקחתי דבר השייך לי). דבר זה נובע מכך שאין צורך בגדר קניין. כלומר, נראה מרש"י, שאף על פי שהחפץ שייך לאשה, אם היא תקבל אותו מהאיש לשם קידושין, היא תהיה מקודשת. מכאן עולה, שעיקר הקידושין אינו בכך שהאשה מקבלת שווי שתמורתו היא מקנה את עצמה, אלא עצם נתינת הכסף היא הפועלת את הקידושין. נראה כי במושג 'דין' התכוון הרוגצ'ובר להסבר זה.

הדבר דומה לפעולתו של שטר קידושין. האפשרות לקדש על ידי שטר, לא נלמדה משטר מכר אלא משטר גירושין. הרוגצ'ובר מבין, ששם ודאי מדובר בהחלת חלות דינית של קידושין או גירושין[24], ולא בפעולת קניין. את הדמיון לשטר קידושין, לומד הרוגצ'ובר מכך שבגמרא (ט ע"ב) עולה צד לדון בצורך בכתיבת שטר הקידושין לשמה, מכסף קידושין. הדבר מראה שקידושי כסף אינם קניין, אלא פעולה שיוצרת דין. לכן, יש מקום לבחון את ענין ה'לשמה', לשם הקידושין, מתוך הדין בכסף קידושין. כל זאת מתוך הבנה, שעשיית הדבר לשם קידושין מקנה לו את הכוח ליצור את דין הקידושין[25].

מדברי הרוגצ'ובר עולה, שיש צורך שהאשה תזכה ממש בכסף הקידושין, והוא כותב שלכן אי אפשר לקדש באיסורי הנאה ובקדשים, אפילו באופן שתהיה לאשה דרך להנות מהן. נראה שהדבר עולה מתוך ההבנה שקידושי כסף הינם דין ולא קניין - לקניין די בכך שינתן לאשה דבר שהיא תוכל להנות ממנו, אך לשם מצוות דין על ידי כסף יש צורך בזכיה של האשה בכסף[26].

שיטת הרמב"ם

מדברי הרמב"ם לגבי קידושי כסף, עולה דרישה מיוחדת של נתינת הנאה לאשה. נביא תחילה שתי סוגיות שבהן עולה דרישה זו בדברי הרמב"ם ולאחר מכן סוגיה נוספת שממנה ניתן לראות הבחנה בקניין עצמו, בין קניין ממון לקידושין.

מתנה על מנת להחזיר

הגמרא (ו ע"ב) דנה בגדרן של פעולות שונות הנעשות על ידי מתנה על מנת להחזיר, כלומר כשנתינת דבר הנדון נעשית באופן מוחלט כמתנה, אך מותנית בהחזרתו לאחר מכן. מסקנת הגמרא היא שבמכר, בפדיון הבן ובתרומה נתינה באופן הזה נחשבת לנתינה גמורה, אך בקידושי אשה האשה אינה מקודשת, ומנמק רב אשי - "לפי שאין אשה נקנית בחליפין".

ראשונים רבים נקטו גירסא שונה בגמרא, גירסא המובאת בשם רב האי גאון, "גזירה שמא יאמרו אשה נקנית בחליפין". נראה שמתנה על מנת להחזיר נחשבת לנתינה גמורה ולכן הדבר אמור להועיל גם לקידושי כסף, אלא שחכמים גזרו שהאשה לא תהיה מקודשת. סיבת הגזירה היא הדמיון לחליפין, והגמרא (ג ע"א) העלתה, שהאשה איננה מקודשת על ידי חליפין[27].

אמנם הרמב"ם (אישות ה,כ"ד) נימק את הדבר באופן אחר: "...אינה מקודשת... שאם לא החזירתו, הרי לא נתקיים תנאי, ואם החזירתו הרי לא נהנית ולא הגיע לידה כלום". מכאן דייקו אחרונים רבים[28] שאצל הרמב"ם עולה דרישה מיוחדת בקידושי כסף - נתינת הנאה לאשה. נראה שיש בהעלאת דרישה זאת כדי לחלק את מעשה הקידושין ממעשים קנייניים ממוניים. בעוד שלעניין מכר, נתינת מתנה על מנת להחזיר תחשב לקניין, בקידושין פעולה זו לא תועיל.

מקדש במלוה

מקור נוסף לדרישת הרמב"ם, כי תהיה הנאה לאשה, עולה בדין "מקדש במלוה". הרמב"ם מבין, שבמכר ניתן לקנות במלוה (הלכות מכירה ז,ד וכן ה,ד), אבל בקידושין, האשה לא תהיה מקודשת במחילה על מלוה שהיא חייבת לאיש (הלכות אישות ה,יג). מסביר הרמב"ם: "...דהרי מלוה להוצאה ניתנה, ואין כאן דבר קיים להנות בו מעתה...". מבין האבני מילואים (סימן כח ס"ק טז), שהדבר נובע מהבנת הרמב"ם, שבקידושין יש צורך בהנאה ואילו במכר אין צורך בזה.

סוגית ערב

סוגיה נוספת שבה ניתן להצביע על שוני בין דין הקידושין לקנייני ממון, על פי הרמב"ם, היא סוגית ערב. גם כאן יעמוד הרשב"א בעמדה המשווה בין הדינים הללו.

הגמרא (ז ע"א) מביאה לימוד מדיני ערב ועבד כנעני לקידושי כסף. החידוש בדין ערב הינו התחייבות הערב למרות שהוא עצמו לא קיבל דבר תמורת התחייבותו. לומדת הגמרא שגם בקידושין אם האשה תאמר לראובן לתת מנה לשמעון ובכך היא תתקדש לראובן, הקידושין יחולו, למרות שהאשה עצמה לא קיבלה דבר.

בדין ערב עולות מספר הבנות בראשונים להבנת ההתחייבות של ערב. ראשונים רבים הצביעו על התחייבות הנובעת מאיזו שהיא הנאה שמקבל ערב - או בכך שסומכים עליו בהלוואה הזאת או שחבירו מקבל את ההלוואה (ופירושים נוספים). אמנם מדברי רבנו חננאל דייקו שנתינת המעות ללווה על פי הערב נחשבת כנתינה לערב בעצמו[29].

מדברי הרשב"א נראה שהן בקניין והן בקידושין, העניין הוא ההנאה שמקבלים הערב או האשה. אמנם ברמב"ם נראה שיש הבדל בין שני הדינים - בהלכות מכירה (א,ח) כתב הרמב"ם: "האומר לחברו תן מנה לפלוני ויקנה ביתי לך, כיון שנתן קנה הבית מדין ערב". לא מוזכר כאן עניין ההנאה, ונראה שבעצם נתינת המעות ללווה מתבצע הקניין, וכדברי רבנו חננאל. אכן, בקידושין עולה במפורש שהקידושין יחולו על ידי ההנאה שנעשית לאשה: "...יאמר לה - הרי את מקודשת לי בהנאת מתנה זו שנתתי על פיך...". אם כן עולה שבעוד הרשב"א משווה בין פעולות הקניין בקידושין ובממונות, ברמב"ם ניתן להצביע על נקודות שונות בגדרי פעולתם[30]. אמנם יש שהבינו את הרמב"ם בדומה למה שהעלנו ברשב"א[31] [32].

עולה שדרישת הרמב"ם להנאת האשה בקידושין משליכה על צורת הקניין עצמו, ולא רק מהווה דרישה נוספת לקניין הרגיל[33].

הסברים שונים בשיטת הרמב"ם

נעלה ארבעה כיוונים בהבנת דברי הרמב"ם:

כיוון ראשון עולה מדברי ר' שמעון שקאפ בספרו שערי יושר (שער ז, פרק יב). לטענתו, לא ניתן לומר שהרמב"ם מעלה דרישה עצמאית ומחודשת של הנאה בקידושין, כיון שאין שום מקור וטעם לדרישה כזו. את הדינים שהעלנו כהוכחה לשיטת הרמב"ם הוא מסביר באופנים שונים. לדוגמא - את דין מתנה על מנת להחזיר ברמב"ם הוא מסביר בכך, שמכירה כזו דורשת שבעל החפץ הנקנה יוזיל את חפצו, או בעצם ייתן אותו במתנה, כיון שלא ניתן לו כסף באופן מוחלט עבור חפצו. בקידושין, הדבר לא יועיל, כיון שהאשה לא יכולה להקנות את עצמה במתנה, והיא לא תסכים להוזיל את עצמה[34].

א.     כיוון שני רואה בדברי הרמב"ם שתי דרישות נפרדות: האחת - קניין הנעשה ע"י הכסף עצמו, כבשאר קנייני ממון. השניה - הנאה, דבר הנדרש רק בקידושין. את הדברים מעלה הגרי"ז במכתב המובא בסוף חידושיו על הרמב"ם (המכתב האחרון שם). הוא מעלה שאין חילוק כלל בין הרמב"ם, הרשב"א והרא"ש בעיקר הפשט של ערב ועבד כנעני, בניגוד למה שהעלנו בפרק הקודם, שם ניסינו להצביע על שוני בעצם פעולת הקניין בקידושין מול קנייני ממון, מתוך הבנת דברי הרמב"ם בסוגיות אלו.

ב.      כיוון שלישי מנסה לחבר בין שתי הדרישות ולאפיין פעולה קניינית בעלת משמעות של הנאה הניתנת לאשה. הדברים עולים בדברי הברכת שמואל בקידושין (סימן ד): "דבקידושין בעינן גוף ממון קיים להנות בו... שזהו דעת הרמב"ם גם במתנה על מנת להחזיר, דלא מהני מן התורה בקידושין, דלענין קיחה דקידושין, דמגזרת הכתוב בעינן פרוטה, לא חשיב פרוטה כי אם שתהנה ממנו שוה פרוטה". מהניסוח נראה, שהדרישה להנאה איננה דרישה נפרדת, בנוסף לקניין הכסף, אלא שהקניין עצמו צריך להיות על ידי ממון שיהיה קיים אצל האשה להנות ממנו. עולה, שיש כאן גדר קניין מחודש - קניין הנעשה על ידי כך שהאשה מקבלת הנאה.

ג.       השיטה הרביעית בדברי הרמב"ם, תופסת את קידושי כסף כפעולה החלה מתוך נתינת הנאה לאשה, כאשר הנתינה עצמה איננה קשורה לגדרי קניין. את הדברים מעלה האור שמח (אישות ה,כא). הוא מביא מקרים בהם נתינת הכסף תעבוד בקניינים ממוניים אך לא תועיל לקידושין - לדוגמא, מתנה על מנת להחזיר. מצד שני, הוא מביא נתינות שיועילו בקידושין אך לא יעבדו בקנייני ממון - כגון דינו של עבד כנעני (על פי הרמב"ם שלא הזכיר את דין עבד כנעני בקנייני ממון). אמנם, מדבריו משמע, שאין כונתו לומר שבקידושין כלל לא מתבצע קניין, שכן הוא כותב "...דרק בשביל הנאה הבאה מכסף מקנית נפשה לבעלה". נראה שעולה כאן גדר חדש של קניין, השונה מקניין כסף. זוהי פעולה שבה האשה מקנה עצמה[35] בעקבות הנאה שהיא קבלה ולא שהיא נקנית תחת הכסף שהוציא בעלה. האשה איננה נכס, לכן לא שייך לקנותה על ידי פעולה המבטאת שליטה או בעלות (כגון חזקה או הגבהה), ולא על ידי פעולה הקשורה לתמורה במישור הממוני הכללי של האדם (כקניין כסף). קידושי כסף הינם פעולה קניינית יחודית, הנעשית על ידי נתינת הנאה לאשה, כאשר מתוך קבלת ההנאה הזאת מקנה האשה את נפשה לאיש[36].

לסיכום, נאמר כי יש שראו בדרישת הרמב"ם שהאשה תהנה מכסף הקידושין, יסוד המשנה את עצם קניין הקידושין (שיטות ג' וד'). לעומתם יש שטענו, שגם לדעת הרמב"ם, מה שיקנה את האשה בסופו של דבר הוא קניין כסף רגיל (שיטות א' וב').

שיטת הרשב"א

נגענו בשיטתו של הרשב"א בפרקים הקודמים, והעלנו שנראה מדבריו שקידושי כסף דומים בגדרם לקניין כסף. נראה, שהבנה זו של הרשב"א, נובעת מראיה כללית של מעשה הקידושין כמעשה קניין. הדברים עולים מתוך דבריו בסוגית קידושי שטר. בפתיחת הסוגיה (ט ע"א) מביאה הגמרא ברייתא, המעלה, בין השאר, את נוסח שטר הקידושין: "...כתב לו על הנייר... בתך מקודשת לי, בתך מאורסת לי, בתך לי לאינתו - הרי זו מקודשת". הקשה על זאת רבי זירא בר ממל: "הא לא דמי האי שטרא לשטר זביני - התם מוכר כותב לו שדי מכורה לך, הכא בעל כותב בתך מקודשת לי...". הרשב"א[37] שואל מדוע מקשים על שטר קידושין משטר מכר, הרי את האפשרות לקדש בעזרת שטר למדנו משטר גירושין, ולכן אין צורך לחפש דמיון בין שטר הקידושין לשטר מכר. עונה הרשב"א "דיש לי לומר דודאי קידושי שטר מגירושין ילפינן, מיהו עיקר קידושין מדין קניה הוא, ובכולהו קיחה שייכא בהו, ובכולהו תנינן נקנית...". מפורש בדברי הרשב"א, שעיקר דין הקידושין באופן כללי הינו מדין קניה. לכן, אף שאת היכולת לקדש בעזרת שטר למדנו מגירושין, סוף סוף כשאנו מיישמים את הדבר בקידושין, אופי השטר צריך להיות דומה לקניינים[38].

דברים אלו מעלים כי מהרשב"א אנו יכולים לראות התייחסות כללית אל הקידושין כמעשה קנייני ממש. מתוך תפיסה זו הוא דרש שגם בשטר וגם בכסף, הפעולות יהיו דומות לקניין ממון.

 

לסיכום, ראינו שלוש גישות עיקריות ביחס שבין קידושי כסף לקניין כסף. הרשב"א והריטב"א ראו את שתי הפעולות כדומות זו לזו. מרש"י ותוספות עולה שיש הפרש בין הפעולות - או שאופי הקניין שונה, או שבקידושין כלל לא מדובר על קניין אלא על מעשה דיני (כפי שהבין הרוגצו'בר ברש"י). מדברי הרמב"ם עולה דרישה, שהאשה תהנה מכסף הקידושין, כאשר ראינו הבנות שראו בדבר תפיסה מיוחדת של קניין הקידושין, ולעומתם דעות הסוברות שקניין הקידושין עצמו דומה לקניין כסף, וההנאה היא רק דרישה נוספת.

הדברים נידונו סביב סוגיות קידושי כסף, ורק ברשב"א העלנו שהדמיון לקניין ממון נובע מתפיסה כללית של מעשה הקידושין כקניין. אמנם גם ברוגצ'בר נראה שישנה תפיסה כללית של מעשה הקידושין, אולם באופן הפוך מהרשב"א - מעשה דיני ולא קנייני.

חלק ב - מעמדו המשפטי של קשר הקידושין

בקשר הנישואין שבין האיש לאשה, מוגדר האיש כ'בעל' האשה[39]. מהי משמעות הגדרה זו? האם אכן אנו רואים את האשה כנמצאת בבעלותו של האיש, כשאר קנייני ממון?

בחלק זה של המאמר, נדון בתוצאות מעשה הקידושין, שהן ההגדרה המשפטית של האשה המקודשת. הדבר ייבחן ביחס לאפשרויות השונות שהעלנו בחלק הראשון בהבנת מעשה הקידושין.

לכיוון שראה את מעשה הקידושין כמעשה קנייני הדומה לקנייני ממון נעלה שתי אפשרויות בהבנת גדרה של האשה. האחת תצביע על מימד בעלותי של האיש באשה. השניה תאמר שלמרות שמעשה הקידושין הינו מעשה קנייני, בתוצאה שלו אין מימד בעלותי רגיל אלא 'קניין איסור' בלבד. בפרק השלישי נדון בשיטתו של הרוגצ'ובר, אשר ראה במעשה הקידושין דין ולא קניין.

שיטת תוספות, הרא"ש והרמב"ם - קניין החלק האישותי

בפרק זה נביא ראשונים אשר מהם משמע שיש צד בעלותי של האיש על אשתו, ונטען שהבעלות נסובה על הצד האישותי של האשה ולא על כולה.

הגמרא בכתובות (ב ע"א-ע"ב) דנה במצב של אשה שחלתה ולכן היא לא יכלה להינשא בזמן שיועד לנישואין. השאלה היא, האם הבעל יצטרך לזון אותה מעכשיו. מצד אחד נראה שצריך לחייבו (למרות שהאשה חלתה ולא האיש שטוען שהיה מוכן לשאת אותה), מכיון שאנו אומרים ש"נסתחפה שדהו", כלומר, רואים את האיש כמי שמזלו גרם לכך שהאשה חלתה, ולכן הוא צריך לזון אותה מעכשיו. אמנם לכאורה יש לשאול, מדוע לא נאמר שאדרבה, מזלה של האשה גרם לכך. תוספות עונים על כך בתשובתם השניה שאי אפשר לומר כך כיון "דהאשה היא שדה של הבעל ואין הבעל שדה שלה". נראה שיש כאן הגדרה ברורה של האשה כקנויה לבעלה כמו ששדה קנויה לבעליה. אמנם, ניתן לומר שאין הכוונה לקניין ממוני ממש על גוף האשה, אלא הגדרת היחסים העקרוניים בין האיש והאשה. האיש הוא כבעלים שלה באופן שמה שעובר עליה ייחשב כדבר המתרחש לנכסיו ולא להיפך.

בתוספות הרא"ש במקום אנו מוצאים לשון חריפה יותר בתשובה לאותה שאלה שהעלנו: "...ויש לומר משום דהאשה קניין כספו של האיש כמו עבדו שורו וחמורו ותלויה במזלו". כאן עולה לכאורה במפורש גדר של בעלות ממונית על גוף האשה. יש להקשות על קביעה זו, מהגמרא (ו ע"ב) הכותבת במפורש, שגוף האשה לא קנוי לבעלה. לכן, נראה שיש לצמצם את מימד הבעלות של האיש על האשה. הדבר יכול לעלות מדברי תוספות הרא"ש (ה ע"ב), שם הוא כותב שהאשה נקראת קניין כספו של האיש (לענין אכילה בתרומה כשהבעל הוא כהן) - "...כיון שמושל עליה משועבדת לו מקרי קניין כספו אפילו קנאה בשטר ובביאה"[40]. יש לברר מהו ענין הממשלה והשעבוד המדוברים כאן.

נראה להסביר את הדברים על פי דברי הנצי"ב (משיב דבר חלק ד סי' לה): "...דבר ברור ומושכל ראשון למשמעות כי יקח איש אשה הוא למה דמסיים הכתוב – ובעלה או ובא עליה, ולא יותר, מזה למדנו דלזה הפרט היא קנויה לו כמו שפחה לעבודה ולא יותר". כוונת הנצי"ב היא, שרק הצד האישותי של האשה קנוי לבעל, אך צד זה קנוי לו כקניין לכל דבר. אם כן, ניתן להציע שגם תוספות הרא"ש בכתובות לא התכוון שגוף האשה קנוי לאיש, אלא לכך שגדר הבעלות על הצד האישותי של האשה, מגדיר אותה כשדהו של האיש לענין נסתחפה שדהו[41].

גדר קניין כזה, נראה שעולה גם מדברי הרמב"ם. בהלכות נדרים (יב,ט) כותב הרמב"ם: "האשה שאמרה לבעלה הנאת תשמישי עליך אינו צריך להפר, הא למה זה דומה לאוסר פירות חבירו על בעל הפירות. וכן הוא שאמר לה הנאת תשמישי אסורה עליך לא אמר כלום מפני שהוא משועבד לה...". עולה שחובת התשמיש של האשה כלפי בעלה מוגדרת כפירות בעלה, כלומר שהדבר קנוי לבעלה, מה שאין כן חובת הבעל שמוגדרת רק כשעבוד[42].

מדברים אלו יוצא שגם לדברי הראשונים, האומרים שיש לבעל באשה צד בעלות, הדבר נסוב רק לגבי הצד האישותי של האשה, ואין גופה של האשה קנוי לבעל.

שיטת האבני מילואים - קניין איסור

בחלק הראשון הראנו שהרשב"א ראה את עיקר פעולת הקידושין כשווה לקניין ממון. אמנם, בסוגית מקדש במלוה (ו ע"ב) אנו מוצאים ברשב"א אמירה הנראית כמבטאת תפיסה הפוכה: "...ויש לומר כיון דגופה ממש לא קני...". הנידון כאן הוא התוצאה של מעשה הקידושין, ועולה שהדבר שונה לגמרי מדין קניין, בו נקנה גוף הדבר הנידון לקונה. בהסבר הדברים, ננסה ללכת על פי דבריו של האבני מילואים אשר במספר מקומות מעלה את ההבנות שהעלנו ברשב"א, ומגדיר את הדברים ביתר דיוק (למרות שהוא לא אומר במפורש שהוא בא להסביר את הרשב"א).

האבני מילואים נוקט שקידושי כסף פועלים מדין "כסף שווי", כפי שהעלנו בחלק הראשון, בדברי הרשב"א. אמנם מדבריו עולה שאין האשה עצמה נקנית תחת שווי הכסף אלא שווי הקידושין הוא הדבר הנקנה[43]. יש להבין למה הכוונה בהגדרה של שווי הקידושין. בשאלות ותשובות שלו (סימן יז), דן האבני מילואים באריכות בגדרי קניין כספו של כהן לענין אכילת תרומה. הוא מביא מקורות המראים שאשה שהתארסה לכהן אוכלת בתרומה, דין שמשמעותו היא, שלענין זה היא נקראת קניין כספו של הכהן. אמנם, אומר האבני מילואים, לא יתכן שמדובר בקניין על גוף האשה, כיון שמעשה ידיה של האשה שייכים לבעל רק מדרבנן, ותחת מזונותיה. גדר הקניין לפי דבריו יהיה "קניין איסור", כלומר, המצב האיסורי בו האשה אסורה על כל העולם ומותרת לבעלה. נראה בפשטות שאין כאן שום דבר שייחשב כקנוי לאיש. כך מתבאר בדבריו בהמשך התשובה, שם הוא כותב על פי דברי השיטה המקובצת (כתובות נז), כי אנו קוראים לקניין האיסור קניין כספו כיון שאותו קניין איסור נקנה לאיש על ידי כסף. כלומר, אין כאן שום דבר ממוני המוגדר בעצמו כקניין כספו של האיש, אלא מצב נתון מבחינה איסורית, שנעשה על ידי פעולה של קניין מכספו של האיש[44]. נראה שמצב זה יוגדר כשווי הקידושין, הנקנה לאיש תחת שווי הכסף שהוא נותן (בקידושי כסף)[45].

תפיסת קניין הקידושין כקניין איסורי ניתן למצוא כבר בדברי הראשונים בתחילת המסכת. הר"ן מפרש "האשה נקנית - לבעלה, להצריכה ממנו גט", ונראה שהקניין הוא בכך שהאשה זקוקה לבעלה כדי שתוכל להינשא לאחר, וזה מתוך האיסור שבמצבה[46]. כך ניתן להסיק גם מדברי רש"י בהמשך המשנה "וקונה את עצמה - להיות ברשותה להנשא לאחר". עולה, שענין המישור הקנייני הנידון במשנה, הינו איסורי בלבד[47] [48].

שיטת הרוגצ'ובר

בחלק הראשון הבאנו את דברי הרוגצ'ובר, שראה במעשה הקידושין מעשה דיני ולא מעשה קנייני. כעת ננסה לעיין באופן בו מגדיר הרוגצ'ובר את גדרה של האשה המקודשת. באחת מתשובותיו (צפנת פענח דוינסק, ח"א סימן י), הוא כותב: "...דבקידושין יש שני גדרים, אחד מה שאסורה לעלמא אשת איש, ואחד הקניין שלו בה, והם דברים נפרדים שנעשית שדה של הבעל". עולה במפורש, שלמרות שהרוגצ'ובר לא ראה בקידושין מעשה קנייני, הוא רואה את האשה כקנויה לבעלה, כשדה שלו. הקניין עומד בפני עצמו, שלא מתוך איסור אשת האיש שיש בו. אמנם יש להקשות מהגמרא (ו ע"ב) הכותבת שאין גופה של האשה קנוי לבעלה, וכן מהוכחת האבני מלואים שהבאנו לעיל. אכן, בסימן ע"ה (שם) כתב הרוגצ'ובר: "דהנה יש ב' גדרי האיסור - אשת איש על אחרים, וקניין האישות שיש להבעל בה...". נראה שאנו יכולים להסביר את הדברים באופן דומה להסבר שהעלנו לעיל בתוספות הרא"ש -מדובר בקניין של הצד האישותי של האשה. אמנם, יתכן שהדברים של הרוגצ'ובר כאן נובעים מתוך ההתמקדות באיסור שחל על האשה כלפי איש אחר, שחלק ממנו הוא מציאות קניין האישות שיש לבעל באשה, אך הוא לא בא להגדיר את כל מכלול הקניין של האשה לבעל.

נראה, שמתוך ההגדרה של יצירת הקידושין כדין ולא כקניין, ניתן לומר שנוצרת חלות של קניין האשה לבעלה בלי הגדרה של שליטה ושעבוד. מעשה קניין יוצר קשר אל דבר מסוים מתוך ההשתלטות עליו, ואילו דין יוצר קשר אל הדבר מצד עצמו - האשה קנויה וקשורה לבעלה לא מצד שליטה ושימושים, אלא מצד עצמה[49]. המשמעות של קניין זה, יכולה להיות בין השאר, יכולת הבעל לגרש את האשה בעל כרחה (שם בסימן י). כלומר, גדר הקשר האישותי בין האיש לאשה מוגדר כקשר של קניין האשה לבעלה, ולכן ביד הבעל לנתק ולבטל קשר זה. אולם, מעשה ידיה של האשה לא יהיו לבעלה, ואולי אף הצד האישותי שלה לא יוגדר כמשועבד קניינית לבעל.

עולה מהדברים שגם מי שלא יראה את פעולת הקידושין כפעולה קניינית, יכול לראות את התוצאה ככזו שתוגדר כקניין האשה לבעלה. אמנם, נראה שזו תהיה הגדרה של עצם הדבר, ולא קניין מתוך שליטה חיצונית על האשה. מאידך, ראינו שיטות שראו במעשה הקידושין פעולה קניינית ממש, אך גדרה של האשה המקודשת הינו איסורי.

סיכום

במאמר ניסינו לבחון את דין הקידושין ביחס לקנייני ממון. ראינו שיש לדון בשלושה מישורים בדין זה: האופי של מעשה הקידושין, הגדר המשפטי שלו והתוצאה שלו. בחלק א' עסקנו בפרטי הדינים של קידושי כסף; בשיטת הרשב"א והריטב"א הצבענו על דמיון לקניין כסף. לעומת זאת, לשיטת תוספות ורש"י נראה שדין הקידושין שונה מקניין רגיל – או בהיותו קניין שונה, או מפני שאינו מוגדר כלל כקניין (הרוגצ'ובר ברש"י). לשיטת הרמב"ם נראה שיש דרישה מיוחדת למימד של הנאה הניתנת לאשה, כאשר הצבענו על ארבעה כיוונים שונים בהסבר שיטתו.

בחלק ב' נגענו בגדרה של האשה המקודשת. ראינו כיוונים שראו את הצד האישותי של האשה קנוי לבעלה. האבני מילואים ראה את כל הקניין כקניין איסור בלבד. בדברי הרוגצ'ובר ניתן להבין שמדובר על קניין ייחודי - קביעת בעלות ללא צדדי שימוש.

השוואת שיטות הראשונים והאחרונים שהועלו בשני החלקים הראתה, שכלל אין הכרח שהדמיון והשוני מקניינים יעלו באופן שוה בפעולת הקידושין לעומת התוצאה שלהם. נראה שדבר זה נובע מהיכולת לתפוס את המציאות הקניינית באופן רחב יותר מביטויה בקנייני ממון[50].

עולה מכל זה, שבכל השיטות יש מימד קנייני כלשהו בקידושין, כפי שעולה בבירור במשניות ובגמרות. נראה שיש לחשוב על המשמעות של המישור הקנייני במציאות הקשר האישותי שבין איש לאשתו. אנחנו רגילים לתפוס את המושג קניין כמציאות הבאה לאפיין שליטה של האדם על עצמים מסויימים לשם שימוש בהם. אמנם, כבר כתבנו לעיל (הערה 49) בשם הרב חרל"פ שהאדנות הינה השתקפות של המציאות האלוקית בחיי האדם, ועצם הבעלות, שלא מצד ההשתמשות, הינה עניין נשגב ושלימות. בחסידות נתפס הקשר של האדם לקנייניו כקשר נפשי עמוק. צדקת הצדיק כותב על עניין זה (פסקה ו): "כל מה שהוא מקניין האדם אשתו ובניו... הכל הוא משורש נפשו". ובפסקה רה (שם) בשם הבעש"ט - "...דבקנייני האדם מתפשטין כוחות נפשו". הראי"ה (עין אי"ה שבת ב פסקה כב) בעניין קניין תורה כותב, כי הקניין הינו תכונה של השארת רושם הדבר הנקנה על מהות החיים של האדם לעד, ומציאות של קניין עולם הינה מצב של אחדות עם הדבר הנקנה.

נראה שהמעגל הקנייני של האדם הוא המאפשר לאדם להתקשר אל הדברים הנמצאים מוצה לו באופן שהם יהפכו להיות חלק ממנו. כל קשר של חברות בין אנשים ישאר תמיד שר חיצוני בין שני גופים שונים, הקניין הינו קשר של התאחדות[51].

 



[1] מכיון שעיקר עיסוקנו בסוגיות במסכת קידושין, הפניות סתמיות לגמרא במאמר מכוונות למסכת קידושין.

[2] עיין בספר חידושי בתרא אות י"ט בשם ר' איצל מפוניבוז', שהבין שהגמרא נזקקת כאן לדיון מהותי בדבר מעשה הקידושין - האם מחמת הקניין חלים האיסורים או שהאיסורים חלים כשאר העריות ולאו דוקא מחמת הקניין.

[3] עוד יש להעיר כי היה ראוי לבחון ביחס לדרכי הקידושין גם את דרכי הגירושין ומשמעותן. גם בענין הגירושין נקטה המשנה בלשון קניין :"וקונה את עצמה". אמנם, מהגמרא עולה בפשטות שהדבר נובע מנקיטת לשון קניין בקידושין (ועיין בתוספות ד"ה מאי שנא). אכן, בתורה לא הוזכרה לשון קניין בענין הגירושין. אמנם, הבנת מעשה הקידושין כמעשה קנייני תעלה לפחות אפשרות לראות בפעולת הגירושין גם פעולה קניינית - הפוכה מפעולת הקידושין.

[4] אפיון נוסף ליחס בין סוגי פעולות קדושין עולה מדברי התוספות בדף ז ע"א ד"ה ונפשטו, ובע"ב בד"ה חצייך. מדבריהם יוצא, שאם האדם יקדש אשה בלשון "הרי את מקודשת לי", הפעולה תאופיין כפעולת הקדש - פעולה איסורית, ואם האדם יקדש בלשון "הרי את מאורסת לי", הפעולה תאופיין כפעולה קניינית. כך הבין בדבריהם ר' חיים מטעלז בחידושיו על מסכת קידושין (בדין התפשטות). באופן הראשון גדר הבעלות יוצא מתוך האיסור, ובאופן השני האדם יוצר קניין, כאשר מתוכו יוצא האיסור. אמנם בחידושי הגאון ר' שמעון שקאפ לקידושין (סימן יד ד"ה ועל כן), העלה בתוספות, שבשני האופנים הפעולה נחשבת לפעולה קניינית, אלא שגדרה יהיה שונה על פי הלשונות הללו, ע"ש.

[5] אפשרות מעין זו עלתה בגמרא בדף כב ע"ב בעניין  קניית שפחה כנענית. עיין עוד ברשב"א שם ובפירוט בשיעור הכללי של מרן ראש הישיבה הרב בלומנצויג, בעניין קידושי ביאה. אמנם יש לציין שהריטב"א והרמב"ן בדף ג ע"א העלו שאי אפשר לדבר על קניין חזקה בקידושין שכן אין גופה של האשה קנוי לבעלה.

[6] אמנם ההנאה היא גם לאשה, אך ר"ת דן בכך בתשובה (שו"ת ר"ת סימן פ אות ה) והעלה שסוף סוף הנאת האיש מרובה. ועיין שם.

[7] יש לשים לב שבהסבר לשון הקניין שבמשנה, הביאה הגמרא (דף ב ע"א) דוקא את הלימוד של קידושי כסף. התוספות שם (ד"ה משום) העלו שלשון קניין שייכת גם על שטר וביאה. ועיין עוד בתוספות.

[8] אמנם יש לציין שהגמרא, למסקנה, מעלה ששני המקראות נצרכים, גם הפסוק שהבאנו כאן וגם ההיקש של "קיחה, קיחה". אמנם בדעת רב, שהביא את הדרשה מאמה עבריה, עדיין נוכל לומר כן - על פי העולה מדברי האבני מילואים (סימן כח ס"ק טז, בתירוץ השני על הרמב"ם).

[9] עיין לדוגמא בתוספות בדף ג ע"א, ד"ה ואשה.

[10] אפשר היה לומר שבכל אופן פעולה שנעשית על ידי כסף הינה פעולה קניינית, על פי הפסוק "שדות בכסף יקנו, אולם כבר העלו תוספות (דף ב ע"א ד"ה וכסף) שגם אם נלמד שהכסף בשדה נקרא קניין, אין הכרח שפעולת הכסף אצל אשה תקרא קניין.

[11] ניתן לעיין בדברי הריטב"א בדף ט' ע"א ד"ה "אמר רבא" לגבי מסירת שטר קידושין לקטנה מדעת אביה. מדבריו עולה הבחנה בתנאי חלות הקידושין במקרה זה , בין קידושי כסף לקידושי שטר, דבר העולה מתוך הלימוד השונה של דרכי הקידושין הללו. באופן קיצוני יותר עולה ההבדל בדברי הרמב"ם (אישות א,ב), שם הוא מעלה שקידושי שטר וביאה הינם מהתורה, אך קידושי כסף הינם מדברי סופרים. עיין בנושאי הכלים שם.

[12] לדוגמא עיין בדברי הרוגצ'ובר בשו"ת שלו (צפנת פענח דוינסק חלק א' סימן ט': "...וכן ביאה אף באמת זה עצם לא גדר קניין...", ובאריכות בדברי הזכר יצחק (סימן יד) - כאשר הוא מעלה שאכן התוספתא והירושלמי סברו שקידושי ביאה מובחנים מקדושי כסף ושטר, "דכסף ושטר הם בגדר קניין שהוא קונה אותה, אבל בביאה עצם המעשה הוא קניין...". הוא מעלה נפקא מינות לדבר, לדוגמה שלא יהיה צורך בעדים. אמנם הבבלי, על פי דבריו חולק על הנחה זו. גם בקובץ הערות העלה כיוון מעין זה כהוה אמינא בגמרא. באופן מעט שונה מתבארים הדברים בקונטרסי שיעורים לרב גוסטמן, שיעור א.

[13] יש עוד לבחון האם גישותיהם בעניין זה זהות לחלוטין,  אמנם נראה לעניות דעתי ששניהם מורים על כיוון מרכזי זה, לכן ארשה לעצמי לאפיין את שניהם, ביחס לראשונים אחרים שאביא, באופן דומה. לאחר מכן ראיתי שבחידושי ר' חיים מטעלז (על קידושין, בעניין התפשטות) העלה שלפי הרשב"א הבעל יוצר קניין ומתוך זה יוצא האיסור על האשה, ולעומת זאת לפי הריטב"א הדבר הפוך - הבעל יוצר איסור על האשה ומתוך כך נוצרת הבעלות. אמנם את הדבר הוא מעלה מתוך מחלוקתם בסוגיה בגיטין, וראיתי בריטב"א בהוצאת מוסד הרב קוק שהחידושים שיוחסו לריטב"א בגיטין הם בעצם חידושי רבנו קרשקש. ויש לבדוק עוד את הדבר.

[14] אמנם, יש להדגיש שיתכן שתוספות יאמרו שהלימוד לשווה כסף בקידושין ילמד שאכן קידושי כסף יעבדו כשאר הקניינים בהם שווה כסף שוה לכסף. אבל, בהחלט יתכן שעדיין אופי הפעולות שונה, והלימוד רק אומר שגם לענין פעולת הקידושין, שווה כסף הינו ככסף.

[15] עיין שם בשיטות הראשונים השונות.

[16] יש לציין שבכתבי יד מסויימים של רש"י לא נמצא נימוק זה. עיין בספר גמרא שלמה, לרב שלמה כשר.

[17] בחידושי ר' שמואל על פסחים (סימן ו) האריך בביאור מחלוקתם.

[18] אמנם יש לציין שיתכן שזהי תפיסה רחבה יותר של הריטב"א בגדרו של ממון בכלל. ניתן לעיין בעניין זה בדברי הריטב"א על דיון הגמרא בדברי בית הלל על פרוטה ושוה פרוטה. אמנם עדיין יתכן לומר שהקביעה כי ניתן לקדש אשה בכסף, שעניינו הוא השווי שלו, מראה על ראיית פעולת הקידושין פעולה קניינית, ויש עוד לדון בדבר.

[19] יש לציין שגם בדברי תוספות יש שנקטו את הסברו של רש"י, (עיין בתוספות הרא"ש בדף נח ע"א) והדברים יכולים לעלות יפה עם התאמת העמדה שלהם בדבר שווה כסף בקידושין, כפי שהעלינו לעיל.

[20] עיין עוד במאמרו של אבנר כהן, בגיליון זה.

[21] חילוק כזה מצינו בספר "אבן האזל" (מכירה א, ד) בדברי הרמב"ם.

[22] כדברי האבני מילואים (סימן כט ס"ק ב).

[23] לא ברור לי האם כוונתו שיש בזה גם צד של קניין. מהנפקא מינות שהוא מביא נראה לי שהפעולה איננה נחשבת לקניין.

[24] יש לציין, שלמרות ההשוואה שאנו מעלים בין קידושין לגירושין מצד העובדה ששניהם נחשבים לדין, במספר מקומות מדגיש הרוגצ'ובר את ההבדל שיש בין שני הדינים הללו. עיין למשל בדבריו לענין גירושין בשו"ת צפנת פענח דוינסק (סי' קמ"ב; מהדורא תניינא דף סג) לעומת דבריו שם לעניין קידושין (ח"ב סי' כד). כמו כן כדאי לעיין בצפנת פענח (ערכין עמ' 100).

[25] אמנם, להלכה אנו יודעים שבשטר קידושין קיים הצורך בדין 'לשמה', אך בכסף אין עניין כזה. נראה שגם בדבר זה נגע הרוגצ'ובר. במקומות רבים הוא מעלה שבקידושי כסף נעשות ב' פעולות "אחד - מה שהכסף נעשה קידושין, והב' - מה שנתקדשה וכו'" (צפנת פענח ח"ב הל' אישות ו,ד, ועיין גם בצפנת פענח מהדורא תניינא דף מ', ובשו"ת צפנת פענח דוינסק ח"א דף ג). נראה שהכוונה היא שבקידושי שטר מראש נעשה שטר שנקרא שטר קידושין (וכנראה לשם כך צריך לכותבו "לשמה"), ואח"כ פועלים איתו את פעולת הקידושין. בכסף קידושין, הכסף נעשה "כסף קידושין" מתוך עצם פעולת הקידושין והיות האשה מקודשת (ואכן הוא דן במספר מקומות מי העלול ומי העילה, ונראה שהוא מעלה אפשרות לומר שלמרות שאין כאן דבר שקודם לדבר השני, ושניהם נעשים כאחד, הרי הכסף קידושין נחשב לסיבה לכך שהאשה מתקדשת. ועיין בדיון נפלא בעניין זה בספר מפענח צפונות לגר"מ כשר (פרק עשירי, עמ' קצ)).

[26] יתכן שהצורך בזכיה ממשית קשור למה שהעלנו בהערה הקודמת, בכך שהכסף, עם הפיכת האשה למקודשת, נעשה כסף קידושין, ואולי לשם כך יש צורך שהכסף הזה יהיה ברשות האשה לגמרי.

יש להעיר, שבתחילה הביא הרוגצ'ובר ראיות לכך שהכסף לא נחשב כקניין רגיל, מתוספות (לדוגמא - תוספות בדף ג ע"א, ד"ה ואשה). אמנם לאחר מכן הוא חולק על תוספות בשתי סוגיות - במקדש בקדשים ובמקדש באיסורי הנאה. מתוספות עולה, שאין צורך בזכיה של האשה בכסף הקידושין. נראה להסביר, שבתוספות בכל אופן ננקוט שמדובר בקניין, אלא שזה קניין שונה מקניין רגיל - "כסף קניין". ברש"י ניתן להסביר כפי שהעלה הרוגצ'ובר בדבריו.

[27] עיין בראשונים שם בהסברים השונים.

[28] עיין במקורות שנביא בהמשך הדברים בהסבר שיטתו.

[29] עיין במחנה אפרים בהלכות ערב סימן א'.

[30] עיין במהדיר על הרשב"א בהוצאת מוסד הרב קוק, בסוגיא אצלנו, הערה 301.

[31] עיין במחנה אפרים, שם. וכן בקהילות יעקב על קידושין.

[32] ביטוי נוסף למחלוקת בין הרמב"ם והרשב"א ניתן למצוא בסוגית עבד כנעני, המופיעה בגמרא יחד עם הדין הנלמד מערב. בדין זה, האשה נקנית למרות שלא המקדש הוא הנותן את כסף הקידושין, אלא אדם אחר נתן לאשה את הכסף לשם הקידושין הללו. הרמב"ם (אישות פ"ה הכ"ב) מתאר את הקידושין הללו באופן הבא: "אמר לה הא לך דינר זה מתנה והתקדשי לפלוני, וקידשה אותו פלוני ואמר לה הרי את מקודשת לי בהנאה זו הבאה ליך בגללי, הרי זו מקודשת, אע"פ שלא נתן לה המקדש כלום". הרשב"א תמה על הנוסח שהעלה הרמב"ם: "...שהרי אין זה כדין עבד כנעני ממש אלא בשנתן ראובן ואמר ראובן שתהא מקודשת לשמעון". נראה שגם כאן ניתן להסביר את הדברים באותו אופן, שהרשב"א הבין שיש כאן מנגנון השוה לשאר קניינים. בעבד כנעני נותן הכסף נחשב למבצע הקניין, והוא הדין בקידושין - נותן הכסף נחשב ליוצר הקידושין, ולכן הוא זה שצריך לומר שתהא מקודשת לשמעון. לעומתו, מבין הרמב"ם, שבקידושין יש מרכיב מיוחד של הנאה הצריכה להינתן מהאיש המקדש לאשה המתקדשת, ולכן התנסח באופן הזה, בו האיש המקדש אומר "הרי את מקודשת לי בהנאה זו הבאה לך בגללי".

[33] לקמן נביא את דברי הגרי"ז, שחלק על הנחה זו.

[34] עיין גם בשער ה, פרק ח.

[35] אמנם ברור, שבכל אופן האיש נחשב לפועל פעולת הקיחה הזו, על ידי נתינתו - וכדברי הגמרא (דף ד ע"ב): "כי יקח ולא כי תקח".

[36] ועיין עוד בדברי הרב קוק בשו"ת עזרת כהן סימן מ', עמ' קמ"ו, שדן באריכות בעניינים אלו, ומסקנתו ברמב"ם: "שהקידושין עיקרם מצד ההנאה ולא מצד הקניין".

[37] עיין במהדיר על הרשב"א בהערה 479.

[38] תוספות רי"ד העלה שקושיית הרשב"א כלל איננה קשה, כיון שגם בשטר גירושין, המקנה (הבעל) כותב את השטר, באופן הדומה לקנייני ממון. ניתן להסביר את דברי הרשב"א על פי הדברים שהוא כותב לפני הקושיא שהבאנו משמו. הרשב"א שואל מדוע לא הקשו על לשון שטר הקידושין משטר גירושין, שהרי גם שם המקנה כותב את השטר? עונה הרשב"א: "יש לומר משום דאיכא למימר דדומיא דגיטין הוא דהכא והתם בעל כותב ואשה מקבלת". שמעתי ממורנו ורבנו הרב בלומנצויג, שניתן להסביר שאם עניינו של שטר הקידושין היה קשור רק לשטר הגירושין, היה מקום לומר, שגם הקידושין וגם הגירושין קשורים ליצירת או הפקעת חלויות איסוריות, ולכן הגיוני שבעל הבית, האיש, ייצור את זה. רק ראיית פעולת הקידושין כפעולה קניינית היוותה בסיס לקושיה מדוע האיש, הנחשב לקונה, כותב את השטר - הרי במכר, המוכר כותב את השטר. נראה מהדבר, שהרשב"א תפס את פעולת הגירושין כפעולה איסורית, למרות שבפעולת הקידושין הוא רואה פעולה קניינית. הדבר יוסבר על פי דברי הרשב"א בדף ו ע"ב, שאין האשה קנויה לבעלה, ונדון במשמעות הדברים באריכות בחלק השני של המאמר.

[39] עיין שמות (כא,ג), וכן מופיע במקומות רבים במקרא ובש"ס.

[40] נראה שעולה כאן גדר של שעבוד כקובע את הגדרת האשה כקניין כספו של האיש, ולא קניין ממוני רגיל על גוף האשה; הסבר זה מאפשר להבין איך אפילו אם קנאה על ידי שטר וביאה, היא תהיה מוגדרת כקניין כספו של האיש. נראה, שההנחה הפשוטה היא שקידושין על ידי כסף יכולים היו להיות מובנים כקנית האשה עצמה, מה שאין כן קידושי שטר וביאה, בהם ניתן לדבר רק על קביעת מצב שיעבודי של האשה לאיש. ויש עוד לעיין בדבר.

[41] מעניין, שבדף י ע"ב כותב תוספות הרא"ש: "...ואף על גב דמקניין כספו לא משמע אלא קידושי כסף איתקוש הוייות להדדי". לכאורה נראה שהדברים אינם עולים בקנה אחד עם דבריו בדף ה ע"א. שם הוא הגדיר את "קניין כספו" אצל האשה מצד השעבוד לבעלה וכתב שלכן אפילו אם קנאה בשטר ובביאה היא תוגדר קניין כספו, ולכאורה לפי זה אין אנו זקוקים להקשה מיוחדת בין דרכי הקניין בקידושין. נראה שכיון שבכל אופן "קניין כספו" מורה על צד של בעלות, ההנחה הפשוטה היא שהדבר צריך להעשות על ידי קניין, לכן צריך לומר שהוקשו הוויות להדדי. אמנם, כנראה גם לאחר שהם הוקשו אין הכוונה שיש כאן קניין ממוני רגיל של השתלטות ובעלות על גוף מסוים, אלא רק שליטה על הצד האישותי אצל האשה. הסבר זה מאפשר להבין כי, גם שטר וביאה יוכלו ליצור שליטה זו, מתוך זיקתם לצד האישותי.

[42] כך דייקו באחרונים - הכתב סופר (בשו"ת אבן העזר מד) "...דשלו היא לכל מילי דאישות שקנה אותה והיא קניין שלו, מה שאין כן הוא רק משועבד לה" . בחזון יחזקאל (כתובות ז,א) גם כן העלה כך והביא מקור לכך שקניין האשה הינו רק על הצד האישותי - מהגמרא (דף ד ע"ב): "מה לאמה עבריה שאין קניינה לשם אישות תאמר בזו (אצל אשה לקדושיה) שקניינה לשם אישות".

[43] כן מפורש בדבריו (סימן מב ס"ק א, בסוף דבריו) שם הוא מצטט את דברי הרשב"א (בדף ו ע"ב) שהבאנו לעיל: "דאין גופה קנוי לבעל ולאו מידי שקיל". מפורש שלא רק שאין גוף האשה קנוי לאיש אלא שהוא לא מקבל שום דבר ממשי בקידושין מהאשה.

[44] הוא אכן מציין שהדבר יהיה כך גם בקידושי שטר וביאה רק מכיוון שהוקשו הויות להדדי.

[45] נראה שלפי גישה זו, כשהגמרא בתחילת המסכת דברה על הלישנא דאורייתא של ליקוחים וקניין בקידושין לעומת לישנא דרבנן, "מקודשת", המכוונת אל הצד האיסורי - הרי שלא מדובר על שני רבדים שונים המתבצעים אצל האיש והאשה אלא יש כאן הדגשה של שני הצדדים סביב משמעות הקניין עצמו. מצד אחד - מצד האיש מעשה קניין ממש, ומצד שני המתרחש אצל האשה - יצירת איסור על כל העולם והיתר לבעלה, שהיא המשמעות הקניינית בקידושין.

[46] מובא בספר הערות למסכת קידושין, בתחילת הספר.

[47] מעין דברים אלו עולים בספר חידושי בתרא באות א.

[48] אמנם, ייתכן שעדיין הדברים אינם זהים לגמרי לדברי האבני מילואים שאפיין את הקניין האיסורי בעצם האיסור לכל העולם וההיתר לבעלה, בלי קשר לתלות שיש לאשה בבעלה לענין האפשרות להנשא לאחר.

[49] עיין בדברי הרב חרל"פ (מי מרום לשמונה פרקים לרמב"ם, עמ' סה): "ואחרי שענין האדנות הוא ממידת קונו, יש לעמוד על אופי הבעלות על דברים הנקנים, שאינה בעיקר בשביל השתמשות שישיגו באמצעות הדברים הנקנים לו, אלא שעצם הבעלות הוא ענין נשגב ושלמות, כשם שהבעלות העליונה היא שלא לשם תשמישים...". ועיין בפרי משה בענייני קניינים סימן ב, שהעלה שֶׁשֵּׁם בעלים בממונות יהיה רק מתוך זכות השתמשות בחפץ. לפי זה יוצא שביטוי הבעלות של האיש על אשתו הוא מציאות נשגבה ומיוחדת.

[50] כפי העלנו בחלק ב, בשיטת האבני מילואים, ובאופן שונה בשיטת הרוגצ'ובר.

[51] הנושא שנגענו בו מעסיק כיום רבים סביב סוגית שוויון הזכויות בין המינים. חנן אריאל נגע בכך במאמרו בעלון הישיבה 'ממדבר מתנה'. אינני בא להתייחס כאן אל הסוגיה הרחבה הזו. אמנם, נראה לי שבירור הדברים מעלה שעלינו להתמסר אל דבר התורה כהוויתו - מתוך התעמקות בדברי הגמרות, ראשונים ואחרונים. כדי להפגש עם הדברים במלוא אמתתם עלינו לנסות ולעלות אל עומק דבר ה' במלא התגלותו ולא לבחון אותו מתוך העיניים שלנו, מתוך המושגים השונים כפי שאנו תופסים אותם (הדוגמה הבולטת אצלנו לכך - המושג 'קניין'). "כי ה' יתן חכמה, מפיו דעת ותבונה, גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך" (תהילים קיט,יח).


צטט מאמר זה באתרך | צפיות: 4088

היה הראשון להגיב למאמר זה
RSS לתגובות

רק משתמשים רשומים יכולים להגיב למאמרים.
בבקשה הכנס בשם המשתמש או הרשם לאתר.

Powered by AkoComment Tweaked Special Edition v.1.4.1

 
< קודם   הבא >
מאמרים אחרונים

דף הבית
על הישיבה
מעורבות בקהילה
הישיבה והצבא
צוות הישיבה
על ירוחם
הישיבה התיכונית
צור קשר
חדשות
מאמרים
ספריית שיעורים
שמיניסטים
חיפוש
קישורים
מפת האתר
תרומות

 

 

all rights reserved - Avi Kaliski and David Salzer