icon קישור לגירסת הדפסה

 

נדב אטינגר

רצוי ומצוי ביחס אל העולם אצל ריה"ל בהגות ובשיר

 

פתיחה

המצוי והרצוי בהגות ריה"ל

היחס אל העולם בהגות ריה"ל

היחס אל העולם באחד משירי ריה"ל

סיום

פתיחה

לו הייתי נדרש להצמיד תואר לצד שמו של רבי יהודה הלוי, תואר קצר המתומצת לשתי מילים, כגון התארים המופיעים מתחת שמות האנשים שבשלטי שמות הרחובות סביר שהמילים 'הוגה ומשורר' היו מרכיבות תואר זה.

שני צדדים ביצירתו: האחד, מפורסם בספרו "ההוכחה והראיה להגנת הדת הבזויה" הידוע בשם ספר הכוזרי. השני, מאות שיריו החל מזמירות שבת, שירי ציון ואף שירי חול. מה קדם למה? כרונולוגית השירים פורסמו לפני ואחרי ההגות. ובנפשו של ריה"ל - מה קדם למה? מה הוליד ומה נולד ממה? האם ניתן בכלל לחלק?

במאמר שלפנינו ננסה לבחון את סוגית היחס אל החיים בעולם הזה דרך הגותו של ריה"ל ודרך אחד משיריו. עיקר המאמר יוביל להבנת השיר על רקע הנחות היסוד של הגותו הבאה לידי ביטוי בספר הכוזרי. כמובן, שבסופו מוארת אף ההגות לאור עולמו הפנימי של ריה"ל כפי שבא לידי ביטוי בשיר. קיומו של יחס בין צדדים אלו נמצא כהנחה ברקע המאמר. טיבו וגבולו של יחס זה אינו עומד לבחינה במסגרת זו, אם כי נראה שמאמר זה יכול להיות נקודת פתיחה טובה לדיון זה[1].

 

המצוי והרצוי בהגות ריה"ל

אחת הפסקאות המפורסמות בספר הכוזרי, היא תשובת החבר לתמיהת מלך כוזר, במאמר השני, על הימצאות החבר בגלות למרות דבריו ואמונתו בייחודה של ארץ ישראל. על כך עונה לו החבר את התשובה המפורסמת (ב,כד)[2] :

"אכן מצאת מקום חרפתי מלך כוזר! ..."

תשובה דומה, בנושא דומה, נמצאת במאמר ראשון. המלך והחבר דנים בשאלה האם אפשר ללמוד ממצבם הנחות של היהודים בגלות על שכרם בעולם הבא ועל צדקתם בכלל. מסביר החבר שיש בעמידה בייסורים, גדוּלה הראויה לגאווה. מקשה על דבריו המלך ואומר, שאין היהודים עצמם בוחרים במצב זה ולכן אין בו יתרון. על כך עונה לו החבר (א,קטו):

"מצאת מקום כאבי מלך הכוזרים! כי אמנם אלו קיבלו רב בני עמנו את ענינו מתוך כניעה לאלוה ולתורתו כמו שאמרת, לא היה הענין האלוהי עוזבנו לזמן רב כל כך..."

אכן, יש בתשובות אלו משהו חריג המשאיר רושם חזק על הלומד. פסקאות אלו חריגות בכך שהן מנצלות את המסגרת הספרותית של הספר, על מנת לפרוץ מההרצאה ההגותית אל עולמו של ריה"ל עצמו. תשובות אלו פורצות מהתאוריה אל המציאות עצמה, מהרצאה אידילית של רעיונות, אל הכרה במציאות שלעיתים היא חסרה, בלא לנסות לטשטש את הפערים הקימים בה.

חריגות אלו מוסיפות לספר הרבה חיות ואותנטיות ודומה שאף על ריה"ל עצמו השאירו הפסקאות הנזכרות לעיל רושם חזק. ספרו מסתיים בסגירת מעגל בו החבר מחליט לעלות לארץ. נראה  שהפער בין הרצוי והמצוי שהתגלה בפסקאות הללו, עמד באויר כל זמן השיחה בין החבר והמלך, ולא הניח עד שנפתר בעליית החבר לארץ.

מעבר לדברים הללו, משמשת כאן המסגרת הספרותית כלי להעברת אחד הרעיונות המרכזיים המלוים את הספר, והוא - חשיבות עשיית המעשה הרצוי. הספר נפתח בחלומו של מלך כוזר בו נאמר "כונתך רצויה אבל מעשך אינו רצוי". הגות זו השמה דגש על המעשה הרצוי, ולא על ההשכלה הנכונה או הידיעה הנכונה, תהיה רגישה יותר לפער המתגלה בין הרצוי לבין המצוי, כדוגמת הפער בו נפתח הספר- הפער בין הכוונה הרצויה למעשה הרצוי.

לאור הדברים הנזכרים לעיל אנו מבקשים לבחון את עמדת ריה"ל בסוגית היחס הנכון אל העולם הזה, ואת הפער בין הרצוי והמצוי בעניין, כפי שבא לידי ביטוי בהגותו ובאחד משיריו.

 

היחס אל העולם בהגות ריה"ל

מספר פעמים בספר הכוזרי מציג ריה"ל את דעתו לגבי היחס הרצוי אל העולם. בעיקרו של דבר יחסו של ריה"ל לעולם הוא חיובי ואין הוא מצדד בפרישה מהעולם. הביטוי המפורש והעיקרי ביותר לענין מופיע בראש המאמר השלישי (ג,א):

"זאת תורת עובד האלוה משלנו. אין הוא פורש מן העולם, עד שיהיה הוא למשא על העולם והעולם למשא עליו, ואינו מואס בחיים, שהם אחת הטובות שהשפיע האלוה עליו... להפך, אוהב הוא את העולם ואת אריכות הימים, שהרי הם המקנים לו את העולם הבא, כי כל מעשה שהוא מוסיף בעולם הזה מעלהו מדרגה בעולם הבא."

התייחסות ריה"ל לכוחות האדם היא חיובית. ריה"ל רואה בדרך ההרמונית, המשתמשת בכל כוחות האדם לעבודת השם, את הדרך הרצויה, ומתנגד לדרך הפרישות המדכאת חלק מהכוחות. וכך הוא כותב במאמר שלישי (ג,ג-ה):

"אמר החבר: החסיד הוא האיש המפקד על מדינתו הנותן לכל יושביה את לחם חֻקם ומספק להם כל צרכם במידה נכונה, והוא נוהג בכולם בצדק, לא יעשוק איש מהם ולא יתן לאיש יותר ממנתו הראויה לו. כי על כן הוא מוצא את כולם - בשעה שהוא צריך להם - נשמעים לו, ממהרים להענות לקריאתו, עושים ככל אשר יצום ונזהרים מכל אשר יאסור עליהם.

אמר הכוזרי: לחסיד שאלתיך, לא למושל.

אמר החבר: החסיד הוא הוא המושל, שהרי כל חושיו וכחותיו, הנפשיים והגופניים, סרים אל משמעתו, והוא מנהיגם הנהגה מדינית ממש ...

ולאחר שעשה החסיד לכל אחד מאלה כל צרכו ונתן לכחות הטבעיים מנוחה ושינה במידה מספקת, ולחיוניים - ערות ותנועה די צרכם לשם פעולה בעניני העולם הזה, הוא קורא לעדתו זו (כאשר יקרא המושל הנערץ לחילו הנשמע לו) כי תבא לעזרתו במאמציו להידבק במדרגה שלמעלה מזו שהשיג: במדרגה האלוהית..."

 

וכך במאמר השני (ב,מה-נ):

"אמר הכוזרי: ...אבל לפי זה צריכים היו להמצא בקרבכם, יותר מאשר בקרב עמים אחרים, עובדי אלוה מתוך פרישות ונזירות

אמר החבר: צר לי לראתך שוכח את השרשים אשר הקדמתי לך וכבר הודית בהם. האם לא הסכמנו כי אין להתקרב אל האלוה כי אם ע"י מעשים אשר צוה עליהם? ...התורה האלוקית לא העבידתנו בסיגופים; כי אם למדתנו את המידה הנכונה בצוותה עלינו לתת לכל כח מכחות הנפש והגוף את החלק המגיע לו בצדק, בלי אשר נבכר את הכח האחד על פני האחרים. כי העדפת הכח האחד מביאה להזנחת כח אחר: אדם הנוטה לצד כח התאוה נחלש בו כח המחשבה, ולהפך. וכן הנוטה לצד הניצוח נחלש בו צד אחר. אורך הצום אינו איפה עבודת אלוקים אצל האדם אשר תאוותיו מועטות וגופו חלש, להפך, אדם כזה צריך לחזק את גופו למען ישוב לאיתנו. ואף מיעוט רכישת קניינים אינו עבודת אלוהים אצל מי שהרכישה מזדמנת לו בלא יגיעה ואינה מבטלת אותו מלימוד החכמה ומן המעשה הטוב, וביחוד אם אדם זה מטופל בבנים או בדעתו להוציא ממון זה לשם שמים. להפך, לאיש כזה ריבוי הרכישה נאה יותר.

כללו של דבר, שלושה הם יסודות עבודת האלוה על פי תורתנו: ה"יראה" ה'אהבה' וה'שמחה', התקרב אל האלוה בכל אחת מאלה! ואכן, בכניעתך בימי התענית לא תקרב אל האלוה יותר מאשר בשמחתך בשבתות וימים טובים..."

מהדברים הללו עולה בברור עמדתו החיובית של ריה"ל ביחסו אל העולם. הדרך הנכונה היא הדרך המתקשרת אל העולם ולא הפורשת ממנו, עבודת האלוקים מורכבת ממינון נכון של כל הכחות ולא מפרישה או דיכוי של כוחות מסוימים.

עם זאת לפי  ריה"ל היו יחידים מיוחדים בעבר, אשר להם על פי מעלתם עדיפה הפרישה ולעיתים אף המוות עדיף להם מהחיים (ג,א):

"אמנם רוצה היה להגיע למעלת חנוך, שנאמר בו: 'ויתהלך חנוך את האלהים', או למדרגת אליהו, להפנות מעסקי העולם הזה ולהתיחד עם חברת המלאכים, שאז לא היה חש ביחידות ובבדידות, כי היה מוצא לו צוות במלאכים, ולהפך! מצטער היה להמצא ברב עם, כי תחסר לו בתוכם ראית מלכות השמים, שעמה אינו צריך לא למאכל ולא למשתה. אכן לאנשים אשר כאלה ראויה הבדידות הגמורה, גדולה מזאת! הללו מתאוים למות, כי כבר הגיעו למדרגה אשר אין מדרגה למעלה מימנה שיקוו לעלות אליה.

והנה החכמים המתפלספים אוהבים גם הם את הבדידות - לשם זיכוך מחשבותם...  אך עם זה מבקשים הם לפגוש תלמידים שיביאו אותם אל מחקר נוסף ואל חיזוק הזיכרון. ... זוהי מדרגת סוקרטס והדומים לו. אבל אלה אינם כי אם יחידי סגולה שכיום אין תקוה להגיע למדרגתם".

אין המקום להאריך כאן בכל המורכבות של חריגה זו ביחס לשיטתו הכללית של ריה"ל בנושא, אך ראוי לדייק בכמה נקודות: א - מדובר ביחידים נעלים;  ב - גם להם דרושה בדרך כלל חברה של אנשים כמותם;  ג - תופעה זו שייכת בעיקר לעבר.

כאמור יש עוד מקום רב לדון בנושא אך לענייננו די בכך.

היחס אל העולם באחד משירי ריה"ל

נעבור עתה לשיר המתאר את יחסו של ריה"ל לעולם אחר המפגש עימו[3].

כְּנִדָּה הָיְתָה תֵבֵל לְפָנַי,

בְּיַעַן יָקְרָה נַפְשִׁי בְּעֵינַי

אֲשֶׁר חָלְקָה לְבִלְעָדֵי כְּבוֹדָהּ

בְּעֵת רָאְתָה אֲשֶׁר חֶלְקִי אֲדֹנָי.

הֲתִבְחַר בִּי – וְאָנֹכִי מְשַׂנְאָהּ?

וְאֶבְחַר בָּהּ – וְהִיא מִכְשׁוֹל עֲוֹנָי!

אֲנִי יָבָם וְלֹא אֶחְפֹּץ לְקַחְתָּהּ –

וְהִיא חוֹלצָה וְיוֹרֶקֶת בְּפָנָי!

 

השיר מבטא את השבר ביחסים שבין המשורר לבין העולם. העולם מוצג כאן בלשון נשית "תבל".

השיר פותח במסקנה אליה הגיע ריה"ל (להלן המשורר), ואחר כך מתאר את התהליך והסיבה למסקנה זו.

תבל זו נראית בעיני המשורר כנידה. ביטוי זה משמש בכמה פנים - יש ומדובר בנידת אישה המחייבת ריחוק זמני בין בני זוג ויש שמשמעותו כביטוי של גינוי גורף ואף יחוס זנות, כמו שמופיע לא פעם בדברי התורה הנביאים והכתובים. כגון (איוב א,ח): "חטא חטאה ירושלם על-כן לנידה היתה".

על פי ההקשר ורבים מן השימושים בתנ"ך האפשרות השנייה נראית סבירה יותר, ובודאי מבטאת שבר גדול יותר. בין כך ובין כך הביטוי מביע סלידה וריחוק של המשורר מהתבל, מהעולם.

הסיבה העיקרית לשבר ולהתרחקות בינו לבין העולם, היא העובדה שהעולם מחטיאו והוא רוצה לשמור על נפשו "ביען יקרה נפשי בעיני... והיא מכשול עֲוֹנָי".

אך זהו רק המצב הסופי של תהליך טרגי מורכב יותר.

המשורר מתאר מערכת יחסים בה יש מעגל קסמים טרגי שהצדדים בו לא מצליחים להיחלץ ממנו. הכיוון הרצוי הוא חיבור בין המשורר ובין התבל. החיבור לא מצליח להתרחש, ובמקומו נוצר קרע.

אֲשֶׁר חָלְקָה לְבִלְעָדֵי כְּבוֹדָהּ

בְּעֵת רָאְתָה אֲשֶׁר חֶלְקִי אֲדֹנָי.

התבל מנודה בעיני המשורר, הרוצה לשמור על נפשו, מפני שהיא מכבדת אחרים שדרכם כנראה אינה דרך השם. בעולם הזה "דרך רשעים צלחה" נראה שהשעה משחקת להם והעולם מאיר להם פנים. התבל חולקת להם את הכבוד וממילא נראה שאין מקום לעובד השם בקרבה. אלא שהיא עושה זאת מפני הצהרתו של המשורר שהשם הוא חלקו. ענינו של המשורר נתון לקב"ה, הנמצא מעבר לעולם. משום שאין דעתו נתונה לתבל נותנת היא את הכבוד לאחרים ה'מתייחסים' אליה.

מתוך כך, נוצר מעגל הקסמים שאי אפשר להחלץ ממנו:

הֲתִבְחַר בִּי – וְאָנֹכִי מְשַׂנְאָהּ?

וְאֶבְחַר בָּהּ – וְהִיא מִכְשׁוֹל עֲוֹנָי!

איך העולם יסביר פנים לעובד השם, בעוד עובד השם שונא את העולם, פורש ממנו ומנדה אותו? מאידך, איך עובד השם יבוא במגע עם העולם שמחטיא אותו, מכשיל אותו ומרחיק אותו מאלוקיו?

מתוך סתירה זו עובד השם נמנע ממגע עם העולם, העולם הופך למקום מנוכר יותר ומכשיל יותר לעובד השם, על כן עובד השם מתרחק ממנו עוד והקרע הולך וגדל.

בעוצמה רבה מתומצתת הטרגדיה בשתי השורות האחרונות:

אֲנִי יָבָם וְלֹא אֶחְפֹּץ לְקַחְתָּהּ –

וְהִיא חוֹלצָה וְיוֹרֶקֶת בְּפָנָי!

הטרגדיה ברורה, אין מדובר כאן בשני זרים. הכיוון המבוקש הוא ברור, יש כאן זיקה של יבם אשר מצווה עליו ליצור קשר עמוק. אך הוא בסירובו גורם לקרע ומביא ליריקה בפניו. בשורות האחרונות אפשר לחוש את רגשי האשמה של המשורר. האחריות והאשמה לקרע וליריקה היא בו, היבם, שלא רוצה בקשר.

בשורות הקודמות הציג המשורר את עמדתו ואת עמדת התבל זו מול זו. הוא חושש על נפשו מכיון שהתבל "... חלקה לבלעדי כבודה" היא חולקת את כבודה לאחרים כי  "ראתה אשר חלקי אדוני". הוא יתקשה לבחור בה כי "היא מכשול עֲוֹנָי", היא תתקשה לבחור בו כי "אנכי משנאה". על אף האיזון ברור מדוע מחויב המשורר לבחור בדרך זו, "ואבחר בה והיא מכשול עוני" הרי אינני יכול לבחור בדרך של חטא.

לעומת זאת בסיכום אין הוא מביא טיעונים להצדקתו כי אין בצדקתו להמעיט מהטרגדיה שנוצרה, של החיבור המיועד שהפך לקרע.

 

במהלך השיר משתמש המשורר בשלושה דימויים לתאור מערכת היחסים עם העולם:

א. נידה ב. בחירה ג. יבום

הדימוי של הבחירה מעמיד את האדם מול התבל. שני הצדדים שואלים עצמם כבני זוג האם לבחור זה בזה. בשונה מנישואין, החיים בעולם הם מוכרחים. ההכרחיות היא בעצם החיבור, ההימצאות בעולם. האופן הקיומי בו האדם חי בעולם, התנהלותו בעולם ומידת ההיענות שלו לחיי העולם הזה, הם בחיריים. דתות שונות שמו להם כמטרה לפרוש מהעולם. הבחירה מבטאת את האפשרות להכריע לכאן או לכאן.

הדימוי של נידה מציב את הריחוק כמצב נתון. זוהי המסקנה מכל התהליך ובסמוך לה מובא הנימוק למסקנה זו "אשר יקרה נפשי בעיני". כאמור לעיל, דימוי זה יכול לבטא ריחוק זמני בתוך יחסים רצויים ותקינים. אך רוב שימושו בתנ"ך וההקשר בשיר, עם הנימוק המצורף מציבים את הדימוי הזה כביטוי לשבר חריף ודחייה של התבל ע"י המשורר.

השיר לא מסיים בדימוי של הנידה שהוא מסקנת התהליך כולו. השיר מסיים דווקא בדימוי של היבם. דימוי זה מעמיד מול האדם את התביעה ליצור קשר. משלא נענה האדם לדרישה זו מגיבה התבל בדרך המתבקשת של הדחייה הנגדית בעלת האופן המבזה של החליצה והיריקה. כאמור, דימוי זה מטיל את האחריות לשבר על האדם. במובן זה, הסיום של השיר בכך מדגיש את השבר ולא את התוצאה, גם אם יכולים להיות לה צידוקים.

סיום

לאור הגותו של ריה"ל שסקרנו, מתחדד השיר ומובנת עוצמתו הרבה. רק מתוך הגות הרואה צורך בקשר עם העולם, יהיה שבר כאשר יוצרך לפרוש ממנו. רק מתוך הגות השמה דגש על מימוש הרעיונות במעשה, אפשר להבין את גודל הטרגדיה, שכן על פי ריה"ל אין מדובר על כישלון קטן ומקומי בלבד. כישלון ביישום ובמעשה על פי ריה"ל מעמיד בסכנה את תוקפו ורצינותו של הרעיון כרעיון, שכן ריה"ל אינו מייחס משקל גדול לרעיונות פורחים באויר עד שלא ימומשו במעשה.

אמנם, ראינו שגם ריה"ל בהגותו מותיר מקום לפורשים ומתבודדים, אך מדובר על שני סוגים שונים של פרישה. בספר הכוזרי מדבר ריה"ל על אנשים שעקב מעלתם הם פורשים מהעולם וחפצים אף במוות, שכן העולם מפריע להם בקבלת מעלה יתירה אשר איננה קיימת בו. ואילו בשירו נצרך האדם לפרוש על שום קטנותו שאין הוא יכול להתקיים בעולם ללא חטאים.[4]

 

בדורות האחרונים עם שיבת ציון בלטה דמותו של ריה"ל בין הוגי עמינו.

משכילים ומאמינים סופרים ומשוררים מצאו בשירי ציון שלו, בהגותו על הארץ והעם, השראה והוראת דרך.

כמדומני שלפנינו מקרה בו אנו קוראים את דברי ריה"ל שכתב בזמנו ומרגישים שהדברים נוגעים בזמננו אנו, כאן ועכשיו.

התלבטויות אישיות וציבוריות קשורות באופן הדוק לאתגרים ולבעיות עליהם מצביע ריה"ל בדרכו המיוחדת שלא נס ליחה.

 

  



[1] עיין בדברי פרופסור עזרא פליישר בתוך "משנתו ההגותית של רבי יהודה הלוי" משרד החינוך ירושלים, תשל"ח, הטוען שאין קשר בין שירתו לבין הגותו ובדברי פרופסור ישעיהו ליבוביץ' שם שחולק עליו.

[2] כל הציטוטים על פי תרגומו של יהודה אבן שמואל, הוצאת דביר, תשל"ג.

[3] ישראל זמורה, הוצאת מחברות לספרות מהדורת ידיעות אחרונות, כרך ג, עמוד 239.

[4] בדומה עיין ליקוטי מוהר"ן (תניינא פו) "דע שעל ידי שהעולם הם מקטני אמנה, על כן הם צריכים לתענית, דהיינו עבודות קשות. כי בודאי ידוע, שאפשר לעבוד השם בכל דבר, כי אין הקב"ה בא בטרוניא עם בריותיו..."


צטט מאמר זה באתרך | צפיות: 3789

היה הראשון להגיב למאמר זה
RSS לתגובות

רק משתמשים רשומים יכולים להגיב למאמרים.
בבקשה הכנס בשם המשתמש או הרשם לאתר.

Powered by AkoComment Tweaked Special Edition v.1.4.1

 
< קודם   הבא >
מאמרים אחרונים

דף הבית
על הישיבה
מעורבות בקהילה
הישיבה והצבא
צוות הישיבה
על ירוחם
הישיבה התיכונית
צור קשר
חדשות
מאמרים
ספריית שיעורים
שמיניסטים
חיפוש
קישורים
מפת האתר
תרומות

 

 

all rights reserved - Avi Kaliski and David Salzer