דן נבון                                                         

                                                    לאמא

אובייקטיביות וסובייקטיביות בהלכות שבת

פתיחה

שיקולים כלליים

מבוא למלאכת מחשבת

כוונה מול מעשה חיצוני

        מלאכת כותב

        מלאכות הכנה

        תולדות

        עובדין דחול

התפיסה האנושית כתשתית לט"ל מלאכות

        פעולה הנראית כמלאכה אסורה

        הגדרת המלאכה

        פעולה חסרת חשיבות

        חצי שיעור

        דרך אכילה

        ייעוד חפצים

        שיעורי המלאכה

דבר שאינו מתכוון ומלאכה שאינה צריכה לגופה

        צידת צבי

מיקום הלכות שונות

        מלאכה המתקיימת ומלאכת קושר

        מוקצה

        ניעור טלית

        מלאכת בורר

השוואה למלאכת בורר

סיכום

פתיחה

בתחומים רבים בהלכה מצויים קריטריונים שממוקמים בנקודות שונות בציר האובייקטיביות-סובייקטיביות. במאמר זה נפרוס את הצדדים הרבים של ציר זה וביטוייו בהלכה, תוך התמקדות באיסורי שבת[1].

בלשון המקובלת 'סובייקטיבי' מבטא משמעות אישית-פרטית, ואילו 'אובייקטיבי' מתיחס לקנה מידה כללי. ההגדרה המדויקת של מושגים אלו שונה. קנה מידה אובייקטיבי מתייחס למושג כשלעצמו, ולא לצורה בה הוא נתפס על ידי אי אלו אנשים (סובייקטים). אנו נתמקד במשמעות זו.

הלכות שבת הם תחום מתאים מאוד לעיון זה. ראשית, הלכות שבת עשירות בסוגי איסורים שונים ברובד הדאורייתא והדרבנן, והן מקיפות את כל מרחב פעילותנו. שנית, 'מלאכת מחשבת' עומדת בבסיס הלכות שבת, ושתי משמעויותיה – חשיבות ומחשבה (כפי שנראה בפרק שיוקדש לכך), קשורות, אם כי באופן מנוגד, לדעת בני אדם. שלישית, הפוסקים נדרשו לעסוק בשאלות אלו כדי להתמודד עם בעיות יום-יומיות. אני לא מתיימר להקיף את כל המקרים, ואבחר דוגמאות נבחרות ככל שידי מגעת, ובאמצעותן אבסס את טענותיי. בנוסף, אמנע מדיונים פנימיים במלאכות ספציפיות, מלבד הלכות שנובעות מיסוד כללי, או שהגדרתן הפרטית משיקה לדיוננו הרחב.

בראשית המאמר נציג יסודות כלליים הנוגעים לכפיפות ההלכה לכלים אנושיים. בהקשר זה נדון בתפקידה של הכוונה, במקומה של הכוונה בהלכות שבת – 'מלאכת מחשבת' ובדרישות ייחודיות במלאכות ובהלכות מסוימות.

ליבו של המאמר יהיה הצגה של הלכות המושפעות מן התפיסה ה'בעלבתית'. סידור הראיות והדוגמאות יהיה, באופן כללי, מן הקל אל הכבד: מהוכחות בוסריות מלשון הגמרא והראשונים אל עבר ניסוחים מפותחים בדברי האחרונים והשלכות של מקורות מוקדמים, שניתן להסבירם לפי עיקרון זה. נחתום בהשוואה למלאכות שונות בהן יש משמעות נקודתית להגדרה אובייקטיבית או סובייקטיבית.

עיקר עבודתי היא עבודת איסוף. ככזו אין בה ניתוח מדויק המציג תמונה כוללת של אובייקטיביות וסובייקטיביות בהלכה בכלל, אלא התמקדות בייחודן של הלכות שבת במארג זה.

"לא ניתנה תורה למלאכי השרת"

בגמרא מופיע מספר פעמים הכלל "לא ניתנה תורה למלאכי השרת", שמשמעותו היא שדרישות התורה מתאימות ליכולות האדם. כמובן, נגזרות מעקרון זה השלכות מגוונות[2]. בעיניי חשוב לענייננו הוויתור על הגדרות מדעיות. נצטט את דברי הרב עובדיה יוסף העוסק בבדיקת ירקות מתולעים מזעריות (יחוה דעת ח"א, או"ח סימן יח):

ומכל מקום לאחר בדיקת החזרת והכרפס כראוי בעין יפה ובריאה ובכובד ראש, אין לחוש יותר לתולעים קטנים מאד שאינם נראים לעין בלתי מזויינת, שמא עברו מתחת ידו, שהרי לא ניתנה תורה למלאכי השרת. וכמו שפסק הגאון רבי שלמה קלוגר בשו"ת טוב טעם ודעת, (מהדורא תנינא, בקונט' אחרון סי' נ"ג), שאין צורך לבדוק התולעים על ידי זכוכית מגדלת, שכל מה שלא נראה לעין יפה ובריאה לא אסרה תורה, שהרי הדבר ידוע מה שאומרים אנשי מדע מומחים שאם נסתכל במיקרוסקופ במים, נראה בהם תולעים רוחשים, ובכל זאת אין מי שיחוש לכך.

נשים לב: הרב עובדיה לא מתבסס בדבריו על דין אונס, אלא טוען שהתורה התייחסה רק לתולעים הנראות לעיניים, ולא התחשבה בהגדרות מדעיות מיקרוסקופיות. אם כאן ראינו שהתורה מתייחסת לכלים אנושיים, להלן נראה שבשבת יש משמעות מיוחדת לדעת האנושית.

כוונה כמעצבת המעשה

בהקשרים רבים ומגוונים נמצא את הכוונה כמעצבת את אופיו של המעשה. אמנם תפקיד זה של הכוונה איננו ייחודי להלכות שבת[3], אולם בגלל שפע הדוגמאות שעומד בפנינו, נצטמצם להלכות שבת. כדי לחסוך דיון במקורות רבים, נביא את דיונו של הביאור הלכה בנוגע לדין צידה בשבת. הגמרא (יומא פד ע"א) מתירה הצלת תינוק הכרוכה בצידת דגים, אף אם האדם מתכוון לצודם. הביאור הלכה למד מכך שמותר לצוד נחש מסוכן, כיון שאובייקטיבית מעשיו של הצד את הנחש מצילים נפשות, וזאת למרות העובדה שכוונת האדם היא צידה לשם רפואה, שבפני עצמה היא פעולה אסורה (סימן שטז, ד"ה הצד):

הצד וכו'... ונ"ל דבמקומות שדרכן להמית, כגון נחש בא"י ועקרב בחדייב (עיין שבת קכ"א ע"ב), אפשר אפי' הוא היה מתכוין בצידתו לרפואה, ג"כ פטור, כיון דמצוה לבערו מן העולם כדי שלא יהרוג בני אדם, וכדלקמן בס"י. דומה למה דאמרינן ביומא פ"ד בתינוק הטובע בנהר פורש מצודה ומעלהו, ואע"ג דקמכוין למיתצד דגים. וע"ש בחי' רע"א ובר"ן ס"פ האורג. ויש לדחות: דהכא קמיכוין רק לרפואה ולא לתועלת שניהם, א"כ דומה למה דאמרינן בפסחים כ"ה לא אפשר וקמיכוין אסור, ע"ש ברש"י וגם בסוף הסוגיא לענין שטיחת אבידה, דעצם השטיחה הוא כראוי, והיינו מן התורה, כמו שכתבו הפוסקים. וא"כ ה"ה הכא אף דעצם הפעולה הוא מצוה, במקום שרגילין להמית אדם, מ"מ גרע במה שהוסיף בכונתו, ועיין.

את דברי הביאור הלכה ניתן לבאר בשני הסברים:

א.   בצידת העקרב האדם מקיים מצוות הצלת נפשות, ומצד שני עובר על צידה בשבת. בכל זאת, הצלת נפשות מתירה חילול שבת ללא קשר למטרתו.

ב.   פיקוח נפש מעצב את הפעולה כפעולת היתר. אין לפעולה אחת אופי כפול ומנוגד[4].

בסוף דבריו חזר בו הביאור הלכה, משום שבגמרא מדובר באדם שמתכוון לשתי מטרות שונות, ואילו נידוננו הוא במתכוון למלאכת איסור בלבד. אנו עוסקים בפעולה מעשית שיש לה שתי משמעויות – הצלת נפשות ורפואה, וכוונת האדם מעניקה לה את משמעותה. מסתבר, אם כן, שהביאור הלכה הניח את ההנחה השנייה, ואותה הוא סייג. כלומר, מטרתו של עושה המלאכה מקשרת בין הפעולה הטכנית לתוצאה הנגרמת ממנה, וקובעת את אופיה. כאשר האדם אינו מתכון להצלת הנפשות, לא ניתן לאפיין את מעשהו כפעולת הצלת נפשות.

 

נלקט מקרים נוספים בהם כוונת האדם מעצבת את המעשה. לא ניזקק כלל לתפילה וקריאת שמע – שם ברור שבהעדר כונת האדם יש חיסרון מהותי במעשה[5]. נבחן דווקא איסורים שהגדרתם מופשטת, וכוונת האדם היא שמתרגמת את המעשה הטכני לבעל משמעות מופשטת:

א. קציצת צרעת: מאחד השלבים בסוגית הגמרא (קלג ע"א) עולה שאין צורך במקור להיתר מילת תינוק שיש לו בהרת בערלתו, ואין הקוצץ עובר על "השמר בנגע הצרעת לשמור מאוד ולעשות" (דברים כ"ד, ח). הרמב"ן (שם, ד"ה הא דאקשינן) מסביר שהגדרת האיסור היא טיהור הצרעת ולא חיתוך הנגע: "אלמא לא אסרה תורה קוצץ בהרתו אלא במתכוין להטהר".

ב. מכה בפטיש:

לשון הרמב"ם (יב, ב):

...אבל המכבה גחלת של מתכת פטור, ואם נתכוין לצרף חייב, שכן לוטשי הברזל עושים – מחמים את הברזל עד שיעשה גחלת, ומכבין אותו במים כדי לחסמו...

ובאר דבריו המגיד משנה:

ומדברי רבינו שכתב שהכל תלוי בכונתו נראה, שכל שאינו מתכוין אין ראוי לומר בו פסיק רישיה ולא ימות הוא וליחייב, מפני שכשהוא מתכוין הוא עושה מלאכה, וכשאינו מתכוין אין בו מלאכה כלל[6], שהרי אינו רוצה לעשות ממנו כלי. דומה לקטימת קיסם שהזכרנו פי"א, שכל שאינו קוטמו לחצוץ בו שניו, אע"פ שראוי לכך בקטימתו פטור. שכל שהוא מפני תקון כלי, מי שאינו מתקנו פטור, ואפי' לר"י המחייב בדבר שאין מתכוין. וקרובים לזה דברי הרמב"ן ז"ל...

מדברי הרמב"ם והמגיד משנה עולה כי הכוונה של האדם היא זו שתגדיר האם פעולה מסוימת היא מלאכה האסורה בשבת או שהיא פעולה שאין בה חיוב, למרות העובדה שמבחינה אובייקטיבית התוצאות זהות.

מבוא למלאכת מחשבת

כידוע, מלאכות שבת נלמדו מהמשכן. התורה אפיינה את מלאכת המשכן בהגדרה מיוחדת (שמות לה, לג):

וּבַחֲרֹשֶׁת אֶבֶן לְמַלֹּאת וּבַחֲרֹשֶׁת עֵץ לַעֲשׂוֹת בְּכָל מְלֶאכֶת מַחֲשָׁבֶת:

(אונקלוס: "ובאומנות אבן טבא לאשלמא ובנגרות אעא למעבד בכל עבידת אומנון")

הגמרא (ביצה יג ע"ב) קובעת שהעמדת ערימת ירקות בשבת לא מחייבת, אף על פי שהיא מחייבת במעשר, בגלל דין מלאכת מחשבת. רש"י (שם, ד"ה אלא) מסביר זאת כתרגומו של אונקלוס:

אף על גב דלמעשר הויא מלאכה, לשבת - מלאכת מחשבת שהיא מלאכת אומנות אסרה תורה, שנסמכה פרשת שבת למלאכת המשכן בויקהל, והתם מלאכת מחשבת כתיב.

לעומת זאת, במקומות אחרים יש למושג 'מלאכת מחשבת' משמעות אחרת. הגמרא (חגיגה י ע"א) פוטרת חופר גומא ואינו צריך אלא לעפרה משום מלאכה שאינה צריכה לגופה, שיסודה (לפי הפרשנות הפשוטה בגמרא) הוא בדין מלאכת מחשבת. רש"י מסביר (שם, ד"ה מלאכת מחשבת):

"מלאכת מחשבת - שהמחשבה חשבה בדעתו ונתכוון לה, וזה לא נתכוון לה לבנין זה - לפיכך פטור... מלאכת מחשבת בשבת לא כתיבא, אלא במשכן הוא דכתיב, ולפי שסמך בפרשת ויקהל פרשת שבת לפרשת משכן - אנו למדין מלאכת מחשבת לשבת"  

במקרה זה אנו רואים שדין מלאכת מחשבת מתייחס אל מחשבת עושה המלאכה. הרב אהרן ליכטנשטיין[7] תולה את שני הדינים בשני פסוקים שונים: "מלאכת מחשבת" (שמות לה, לג) בתור מגדיר של המלאכה; "לחשב מחשבת" (שם, לב) כתנאי חיצוני. כאשר המושג 'מלאכת מחשבת' מובא כגורם לחיוב (בעניין זורה ורוח מסייעתו (בבא קמא ס ע"א)), אנו עוסקים בהגדרה של המלאכה כמלאכת אומנות, ואילו כאשר המושג מובא כגורם פטור, הוא עשוי להתייחס גם לתנאי החיצוני של כוונות מבצע הפעולה.

המושג 'מלאכת מחשבת' כתנאי חיצוני מצביע על דרישה לרמות גבוהות של מודעות, תכנון וכוונה כדי להתחייב על עשיית מלאכה בשבת[8]. לעומת זאת, מלאכת מחשבת במובן של מלאכת אומנות מגבילה את החיוב למלאכה מעולה ואיכותית.

המנחת אשר (סימן ע"א) טוען ששני הדינים אחד הם. משמעותה של מלאכת מחשבת היא מלאכת חשיבות. חשיבות לא רק מעלה את הסטנדרטים של המלאכה, אלא בוחנת אותם לפי התפיסה האנושית. לדוגמה, בעניין מלאכת כותב, השאלה איננה רק האם נוצר כתב מבחינה אובייקטיבית, אלא האם בני אדם יחשיבו זאת ככתב. חלק נוסף מחשיבותה של המלאכה היא תשומת הלב ותכנונו של עושה המלאכה.

כוונה מול מעשה חיצוני

מלבד המודעות הבסיסית של האדם למעשיו, במלאכות שונות נוספה דרישה ייחודית לכוונה מסוימת כדי לחייב על עשיית המלאכה בשבת:

מלאכת כותב

הרא"ש (שבת פרק ז, סימן ט) מסביר מדוע מחיקת טשטוש מחייבת, ולא רק מחיקת אותיות כפעולה שהיתה במלאכת המשכן:

וי"ל דהיינו טעמא – דאות שנכתב בטעות כמאן דליתיה דמיא, ועיקר החיוב בשביל מחשבת הכתיבה, והלכך אפי' טשטוש דיו נמי.

לדבריו, לא ניתן לכנות אות שנכתבה בטעות כאות. כתיבה היא ביטוי למחשבותיו, הרהוריו והגיגיו של האדם. אותיות ללא כוונה כגוף בלא נשמה[9].

 

מלאכות הכנה

המשנה (שבת ז,ב) מונה את אבות המלאכות, ובכללן מספר מלאכות חריגות מעט:

והמתיר... הקורע על מנת לתפור [שתי תפירות]... והמוחק על מנת לכתוב שתי אותיות... והסותר...

לגבי חלק מן המלאכות המשנה כוללת בהגדרת המלאכה את תכליתה. תוספות (עג ע"א, ד"ה הקושר והמתיר) טוענים בנחרצות שרק סותר על מנת לבנות חייב, ומביאים מחלוקת ראשונים האם מתיר שלא על מנת לקשור חייב.

בטעם הדבר, שתכלית המלאכה כלולה בהגדרת המלאכה, מסביר הביאור הלכה (סימן ש"מ, ד"ה ולא נתכון) שללא כוונה חיובית אין תיקון, וממילא אין לחייב על המלאכה בשבת. לפי הסבר אחר (עיין באפיקי ים, סימן ד, ענף ו), מלאכות אלו מאופיינות כמלאכות המכינות למלאכה מסוימת (שהרי במשכן התירו כדי לקשור טוב יותר וכד'). נפקא מינה אפשרית תהיה כשיש תיקון בעצם הפעולה, כמו מי שמוחק ובכך מייפה את הקיר. המשותף למלאכות אלו הוא שהן הרסניות במהותן, אלא שהן מכשירות תיקון אחר. רק כאשר אדם מעוניין בתיקון עתידי זה, ניתן להגדירן כמלאכות המחייבות בשבת. מחלוקת האחרונים היא האם דרישה זו נכנסה להגדרת המלאכה (ביאור הלכה), או שהיא תנאי לחיוב (אפיקי ים).

תוספות (עג ע"א, ד"ה וצריך לעצים) אומרים:

נראה דאפילו לר' יהודה דמחייב מלאכה שאינה צריכה לגופה, בעינן צריך לעצים, דלא מיקרי בעצים קוצר אלא בענין זה, מידי דהוה אקורע על מנת לתפור ומוחק על מנת לכתוב...

לשיטתו, הצורך בעצים הוא חלק מהגדרת מלאכת קוצר. הרב רא"ם הכהן כתב מאמר מקיף ("מלאכות ייעודיות ומלאכות אמצעיות", גולות ט'), ובו הוא מבחין בין מלאכות ייעודיות – המפיקות תועלת לאדם בפני עצמן, למלאכות אמצעיות – המשמשות כשלב בתהליך הייצור. לדבריו, מאחר שהמלאכות האמצעיות מאופיינות כשלב בתהליך – רק כאשר עושה המלאכה מתכוון לכך, נעשתה מלאכה שלמה. לדבריו, מלאכת קוצר מכשירה את הכנת הפת[10].

תולדות

זמירה היא תולדה של מלאכת זריעה. מן הגמרא (סנהדרין כו ע"א) עולה שמותר לזמור אם לא מתכוון לזריעה (אמנם, עיין בתוספות שם, ד"ה לעקל, ובמהרש"א, ומהרש"ל שם):

ר' חייא בר זרנוקי ור"ש בן יהוצדק הוו קאזלי לעבר שנה בעסיא. פגע בהו ריש לקיש. איטפיל בהדייהו. אמר: איזיל איחזי היכי עבדי עובדא... תו חזייה לההוא גברא דהוה כסח בכרמי. אמר להן: כהן וזמר? א"ל: יכול לומר לעקל בית הבד אני צריך. אמר להם: הלב יודע אם לעקל אם לעקלקלות.

הסמ"ג סובר שלא אמרינן "שרייתו זהו כיבוסו" כשאינו מתכוון לכיבוס (מובא בביאור הגר"א סימן ש"ב, סעיף ט).

ר' שלמה פישר (בית ישי ח"א, סימן יז) מבחין בין שני סוגי תולדות: הַמִּידָּמוֹת לאב באופן העשייה, והַמִּידָּמוֹת לו בתכליתן[11]:

"והנראה בזה בהקדם דברי הגמ' ריש מו"ק, איתמר המנכש והמשקה מים לזרעים בשבת רבה אמר: משום חורש; ור"י אמר: משום זורע. ובתוס' שם פירשו דבהא פליגי, דרבה סבר לבתר המעשה מדמינן לה ולא אחר המחשבה, ור"י סבר בתר מחשבה אזלינן, דהויא עיקר ולא אזלינן בתר דמיון... ועכ"פ למדנו משם דענין תולדות דמלאכות שבת הם בב' פנים: או דמיון במעשה החיצוני, או דמיון במחשבה ותכלית".

על-פי הבחנה זו הוא מסביר הלכות רבות המתירות מעשי מלאכה הנעשים ללא כוונה, עיין שם. אופן העשייה של פעולות אלו אינו דומה לאב, וכדי שהן ייאסרו עליהן להיות קשורות לאב המלאכה. לשם יצירת קשור זה נדרשת הפשטה שתתבונן בתכלית הפעולות. אם כן, עיקרון זהה משתקף בקישור בין פעולה לתוצאה, ובין פעולה טכנית להגדרה מופשטת: מטרת האדם מאפיינת את המלאכה.

עובדין דחול

כאשר עוסקים בפעולות שנאסרו בעקבות היותן מלאכות יום-יומיות, או הכנה להן, אנו מצפים שכוונת האדם תתפוס מקום בלעדי כמעט. אמנם, עיון בהלכות חושף תמונה שונה (שבת קלז ע"ב – קלט ע"ב):

משנה... וחכמים אומרים: אין תולין את המשמרת ביום טוב, ואין נותנין לתלויה בשבת... אלא אמר אביי: מדרבנן היא שלא יעשה כדרך שהוא עושה בחול... גמרא... אמר רבה בר רב הונא: מערים אדם על המשמרת ביום טוב לתלות בה רמונים, ותולה בה שמרים. אמר רב אשי: והוא דתלה בה רמונים. מאי שנא מהא, דתניא: מטילין שכר במועד לצורך המועד, שלא לצורך המועד - אסור. אחד שכר תמרים ואחד שכר שעורים. אף על פי שיש להן ישן - מערים ושותה מן החדש. - התם לא מוכחא מילתא, הכא - מוכחא מילתא.

נאמץ את פרשנותו של רש"י, על-פיה תליית המשמרת אסורה לפי חכמים משום עובדין דחול. אמנם, מותר להערים ולתלותה למטרה אחרת כביכול (אכסון רימונים), ואחר כך להשתמש בה למטרה האמיתית שלשמה נתלתה (סינון היין מן השמרים). רב אשי מוסיף שצריך להשתמש בפועל במשמרת שנתלתה לביצוע הפעולה המותרת.

הגמרא מעמתת דין זה עם הלכות חול המועד, שם גם הערמה סתמית מותרת. ומיישבת, ששם ההיתר מבוסס על כך שלא ניתן לדעת את מטרתו האסורה של המערים מתוך מעשיו, ואילו המשמעות הפשוטה של תליית משמרת כרוכה בסינון, שהוא פעולה אסורה.

נימוקו של אביי "שלא יעשה כדרך שהוא עושה בחול", יכול להסביר מדוע מותר להערים. חכמים אסרו לעשות "כדרך שהוא עושה בחול", ולכן כאשר הוא עושה מעשה בדרך משונה אין בכך איסור. ההשוואה להכנת שיכר במועד מלמדת שהשאלה היא כיצד הדבר ניכר כלפי חוץ ללא קשר לכוונת האדם[12]. נדון במשמעות הדבר בהמשך.

למעשה, עובדין דחול הם חלק מתחום רחב של פעולות שנאסרו בשבת, אף שאינן אחד מאבות המלאכות או מתולדותיהם (שבת קיג ע"א, קנ ע"א):

וכבדתו מעשות דרכיך, וכבדתו - שלא יהא מלבושך של שבת כמלבושך של חול... מעשות דרכיך - שלא יהא הילוכך של שבת כהילוכך של חול. ממצוא חפצך - חפציך אסורין, חפצי שמים מותרין. ודבר דבר שלא יהא דבורך של שבת כדבורך של חול. דבור - אסור, הרהור - מותר.

אין מחשיכין על התחום לשכור לו פועלים ולהביא פירות, אבל מחשיך הוא לשמור, ומביא פירות בידו... לא יאמר אדם לחבירו הנראה שתעמוד עמי לערב? רבי יהושע בן קרחה אומר: אומר אדם לחבירו הנראה שתעמוד עמי לערב? אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: הלכה כרבי יהושע בן קרחה. ואמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: מאי טעמא דרבי יהושע בן קרחה – דכתיב ממצוא חפצך ודבר דבר; דיבור - אסור, הרהור – מותר.

להלכה, פוסק השולחן ערוך (סימן שו, סעיף א):

'ממצוא חפצך', חפציך אסורים אפלו בדבר שאינו עושה שום מלאכה, כגון שמעין נכסיו לראות מה צריך למחר...

לסיכום, אמירה ישירה או מעשה שבאופן מובהק מתייחסים לפעילות חול, אסורים בשבת. אך אמירה עקיפה או מעשה שמשמעותו לא ברורה – מותרים.

הדבר מפליא: לכאורה, משמעות נבואת ישעיהו היא שנפנה את עיסוקי החול ממחשבותינו, ואילו מן הגמרא והפוסקים עולה שמותר לחשוב בענייני חול בשבת. יתרה מזו, לא רק שחכמים אמרו שהרהור מותר, אלא שבגמרא מופיעות דרכי הערמה המאפשרות 'לעקוף' את איסור הדיבור בענייני החול.

נענה על התמיהה בעזרת דברי הרמב"ן שעוסק במצוות עשה של שבתון בשבת (בפירושו לויקרא כג, כד):

יהיה לכם שבתון - שיהיה יום שביתה לנוח בו. ואמרו רבותינו (שבת כד ע"ב) שבתון עשה הוא. והנה העושה מלאכה בי"ט עובר בלאו ועשה, והשובת בו מקיים עשה... והנה ידרשו "שבתון" לשבות בו לגמרי אפילו מדברים שאינן מאבות מלאכות ותולדותיהן... ונראה לי שהמדרש הזה לומר שנצטוינו מן התורה להיות לנו מנוחה בי"ט אפילו מדברים שאינן מלאכה, לא שיטרח כל היום למדוד התבואות ולשקול הפירות והמתנות ולמלא החביות יין, ולפנות הכלים וגם האבנים מבית לבית וממקום למקום, ואם היתה עיר מוקפת חומה ודלתות נעולות בלילה יהיו עומסים על החמורים ואף יין וענבים ותאנים וכל משא יביאו בי"ט ויהיה השוק מלא לכל מקח וממכר, ותהיה החנות פתוחה והחנוני מקיף והשלחנים על שלחנם והזהובים לפניהם, ויהיו הפועלים משכימין למלאכתן ומשכירין עצמם כחול לדברים אלו וכיוצא בהן, והותרו הימים הטובים האלו ואפילו השבת עצמה שבכל זה אין בהם משום מלאכה, לכך אמרה תורה "שבתון" שיהיה יום שביתה ומנוחה לא יום טורח. וזהו פירוש טוב ויפה... והנה הוזהרו על המלאכות בשבת בלאו ועונש כרת ומיתה והטרחים והעמל בעשה הזה, ובי"ט המלאכה בלאו והטורח בעשה. וממנו אמר הנביא (ישעיהו נח, יג) מעשות דרכיך ממצוא חפצך ודבר דבר...

לפי הרמב"ן, "ממצוא חפצך ודבר דבר" הם סעיף בהלכות שבתון. עניינה של מצוות שבתון הוא לחייב מנוחה בשבת, אף מדברים שאינם נכללים באבות המלאכות האסורות בשבת. נראה שכסעיף של אותו עניין, עיסוק ודיבור בדברי חול משמשים כסייג מעמל אסור. אם כן, אין משמעות עצמאית לאיסורים אלו, ומובן היטב מדוע הרהור והערמה מותרים.

 

החתם סופר העצים את משמעותה של מצוות השבתון, וקבע שהעובר עליה נחשב כמחלל שבת בפרהסיא (שו"ת חתם סופר ח"ה, השמטות, סימן קצה, אות ב):

אי נושא ונותן בחנותו בכלל מחלל שבת ויו"ט הוא הרי הוא ככל מחללי שבת באיסורי' הכתובי' בקרא. כמ"ש הרמב"ן פ' אמור בפסוק שבתון זכרון תרועה ע"ש... הקובע מו"מ ופותח חנותו בשבת ושוכר ומשכיר הרי הוא מחלל שבת בפרהסי'... ואם לא שמע וא"א לכופו ע"י שרי המדינה, הרי הוא מופרש ומובדל מעדת ישראל, ואין לו דת כלל, ופסול לעדות ולשבועה ולכל דבר, ושחיטתו אסורה, וכל מאכליו ומשקיו בחזקת איסור, כי אבד נאמנות שלו. ואין חילוק בין פותח חנותו מקצתו או כלו או חלונותיו וכדומה.

על פי דבריו, ניתן להציע שתכלית מצוות "שבתון" המפורטת בנבואת ישעיהו היא עיצוב רשות הרבים, ולכן כל פעילות חול שאינה ניכרת לרבים מותרת[13].

 

אך בירושלמי (ריש פרק טו) נושבת רוח אחרת:

מעשה בחסיד אחד שיצא לטייל בכרמו בשבת, וראה שם פירצה אחת וחשב לגדרו במוצאי שבת. אמר הואיל וחשבתי לגדרה איני גודרה עולמית. מה פעל לו הקב"ה? זימן לו סוכה אחת של נצפה ועלת לתוכה וגדרתא, ממנה היה ניזון וממנה היה מתפרנס כל ימיו.

אמר רבי חנינא: מדוחק התירו לשאול שלום בשבת. אמר רבי חייא בר בא: רבי שמעון בן יוחי כד הוה חמי לאימיה משתעיא סגין, הוה אמר לה אימא שובתא היא.

תני: אסור לתבוע צרכיו בשבת.

לפי הירושלמי, צריך לצמצם בדיבור בשבת, ואף לבקש את צרכיו אסור. בנוסף לכך, בעוד הבבלי קבע שהרהור מותר, רואים מן הירושלמי שאסור לחשוב בשבת על מלאכת חול[14]. נציין שכך עולה אף מהפסיקתא זוטרתא (שמות פרק כ, פסוק ט):

ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך. וכי אפשר לאדם לעשות כל מלאכתו בששה ימים, אלא שבות כאילו כל מלאכתך עשויה: ד"א ממחשבת עבודה, וכה"א אם תשיב משבת רגלך וגו' (ישעיה נח יג), ואומר אז תתענג על ה' (שם שם יד).

אם כן, לפי הירושלמי האיסור מתייחס למחשבה האישית, ואילו לפי הבבלי נאסרו פעולות שניכרת מהן כלפי חוץ משמעות מובהקת של אי-שביתה.

להלן נראה הלכות נוספות שלפי שיטות מסוימות כוללות דרישה מיוחדת של כוונה, אבל בגלל מורכבותם, קבענו את מקומן בהמשך דברינו.

התפיסה האנושית כתשתית לט"ל מלאכות

ממקורות רבים עולה הגדרה ויזואלית-ריאלית למלאכות שבת. בעוד אנו רגילים למצוא את הביטוי 'מיחזי' רק באיסורי חכמים, בשבת אנו מוצאים אותו בעצם ההגדרה של המלאכה מדאורייתא.

פעולה הנראית כמלאכה אסורה

בגמרא (קב ע"א) נחלקו רב ושמואל לגבי שלל מקרים, כאשר באופן עקבי רב מחייב משום בונה, ושמואל – משום מכה בפטיש. כך לדוגמה בנוגע לקודח:

הקודח כל שהוא - חייב. בשלמא לרב - מיחזי כמאן דחר חורתא לבניינא, אלא לשמואל לאו גמר מלאכה הוא! - הכא במאי עסקינן - דבזעיה ברמצא דפרזלא, ושבקיה בגוויה, דהיינו גמר מלאכה.

במקום אחר עוסקת הגמרא (שבת עד ע"א) בהגדרות מלאכת בורר. עולא סובר שמותר לברור לצורך בו ביום, ומוסיף שאם אדם בורר עבור מחר, נעשה כבורר לאוצר וחייב חטאת. השיטה להר"ן (שם ד"ה 'ולבו ביום') מסביר מדוע מותר לברור לצורך בו ביום, וכיצד "נעשה כבורר לאוצר" אם בורר לצורך מחר:

אין דרך ברירה בכך, כל היכא שאינו בורר לצורך מחר, דאז ודאי נראה כבורר לאוצר.

הגדרת מלאכת בורר תלויה בכך שהברירה תיעשה לשם הכנסה לאוצר, כלומר לשם אחסון. היה ניתן לומר שרק ברירה לשם אחסון באוצר תחייב, אך למעשה כל ברירה שאינה לצורך בו ביום נראית כברירה לאוצר, ולכן היא אסורה מן התורה.

 

כיוצא בדבר מצינו בגמרא גם לגבי סינון (קלט ע"ב):

אמר רב פפא: לא ניהדק איניש צינייתא בפומיה דכוזני דחביתא משום דמיחזי כמשמרת.

(רש"י: "לא ניהדק... – כלי חרס קטן שמערין בו יין מחבית, לא יתן בפיו קשין וקסמים בחזקה לפי שאין לך מסננת גדולה מזו.")

לולא דברי רש"י, היה נראה שמדובר באיסור דרבנן. אך מרש"י עולה שמדובר באיסור תורה שהרי כתב "אין לך מסננת גדולה מזו"[15].

אם נבין שההבחנה בין מלאכות שונות נובעת מכך שאנשים מכנים אותן בשמות שונים, נוכל להסביר גם מדוע התורה פיצלה את שלושת אבות המלאכות זורה, בורר ומרקד (שבת עג ע"ב – עד ע"א):

הזורה הבורר והטוחן והמרקד. היינו זורה היינו בורר היינו מרקד! - אביי ורבא דאמרי תרוייהו: כל מילתא דהויא במשכן, אף על גב דאיכא דדמיא לה - חשיב לה.

התורה הגדירה פעולות דומות כאבות מלאכה נפרדים משום שבמלאכת המשכן נתפסו כפעולות שונות[16].

 

ליקטנו מספר מקורות מהם עולה שחיוב על פעולות שונות מתבסס על הדמיון החיצוני לדגם הקלאסי של המלאכה. לפני שנמשיך בדברינו עלינו לשלול דרכים חלופיות ליישוב ראיותנו.

הבית ישי שהבאנו לעיל טען שקיימים שני ערוצים המקשרים בין אבות לתולדות: דמיון באופן הפעולה, ודמיון בתכלית המלאכה. היה מקום לבחון האם הערוץ הראשון – העוסק בדמיון חיצוני – יכול להסביר את המקורות שליקטנו, ובכך להשמיט את הקרקע מתחת לטענתנו. אמנם, נראה שאין לכך מקום.

ראשית, נתייחס ליסוד הטיעון: דברי הבית ישי מתבססים על כך שקיימים שני מרכיבים במלאכה: המעשה, והמטרה. אמנם באופן יחסי המעשה הוא חיצוני לעומת המטרה, אך לפי דבריו גם המעשה נבחן על-פי הגדרה אובייקטיבית.

שנית, נתייחס לאחת הדוגמאות: קשה לומר שדמיונו של קודח לבונה הוא באופן העשייה, שהרי אין אנו מכירים פעולה דומה במלאכת בונה הקלאסית.

אם כן, נמשיך להלכות נוספות, בהן יתבררו דברינו.

הגדרת המלאכה

המנחת חינוך והאגרות משה סוברים שדעת בני אדם מגדירה את המלאכה עצמה, ומבחינה בין מלאכה לחברתה. המנחת חינוך (מצווה רצח, אות יד) סובר שהנחת פת בתנור מחייבת רק אם האפייה מתרחשת בשבת. ולעומת זאת, שתילת זרעים בקרקע מחייבת אף אם ההשרשה נעשית בחול; ומסביר:

על כרחך צריך לומר דיש חילוק, בשלמא מבשל או אופה גמר האפיה או הבישול נקרא בשם אפיה או בישול, אבל קודם שנאפה לא נקרא בשם אפיה כלל אף דנתן לתוך התנור, אבל לשון זריעה חל תיכף כשמנפץ הזרע על גבי קרקע הוי זורע... אבל לשון זריעה שייך תיכף שפיר קודם שנקלט, על כן חייב תיכף בשבת ויום טוב. א"כ לפי זה אם לקט מן הארץ תיכף אחר הזרעה בודאי חייב, דהרי נגמרה מלאכתו בזריעה לחוד ועל זה חייבה התורה, והוי כמו כותב ומוחק תיכף או אפילו כותב על מנת למחוק תיכף בודאי חייב, הכי נמי חייב.

המנחת חינוך לומד מהמשמעות הלשונית של שם המלאכה על הגדרתה, ובכך מנתק בין מעשה הזריעה לתכליתה, שהיא ההשרשה. אף על פי שעיקר הדקדוק של המנחת חינוך הוא מניתוח לשוני, ולא פסיכולוגי, הבסיס לו הוא דעת בני אדם, שהרי חז"ל הם שבחרו את שמות המלאכות. חכמינו תפסו שחלקו של האדם נגמר בהנחת הזרעים בקרקע, ועל כך הוא מתחייב.

דברי האגרות משה (או"ח ח"ב, סימן פד) ברורים אף יותר. הוא מחדש שהגדרתה של מלאכת תופר תלויה בכך שכדי לחזור למצב שקדם לתפירה תידרש קריעה. הוא מתמודד עם העובדה שקיימת אפשרות לפרום את התפירה מבלי לקרוע את הבגד, ומסביר:

ולכן צריך לומר עוד יותר: דמלאכת תופר הוא רק מה שעשה דבר אחד כ"כ דכשהוא רוצה לחלקם הוא צריך למלאכת קריעה. ואף שאפשר לפעמים לחלקם בהוצאת החוט, אבל גם זה נחשב ונקרא בפי כל קורע את הבגד כמו בקריעה ממש.

לאחר שראינו שדעת האדם היא זו שמזהה את המלאכות ומאפיינת אותם, נעבור להלכות החורזות את כל מלאכות שבת.

פעולה חסרת חשיבות

בכמה מקרים עשיית המלאכה איננה מחייבת מאחר שאין בה תועלת. נביא מספר דוגמאות לעיקרון זה, מהם עולה בבירור התפיסה האנושית כקובעת מהי פעולה חסרת חשיבות.

הגמרא (שבת קג ע"א) דנה בשיעור שעליו חייבים משום מלאכת קוצר:

ת"ר: התולש עולשין והמזרד זרדים, אם לאכילה כגרוגרת אם לבהמה כמלא פי הגדי אם להיסק כדי לבשל ביצה קלה, אם לייפות את הקרקע כל שהן. אטו כולהו לאו ליפות את הקרקע נינהו? רבה ורב יוסף דאמרי תרוויהו באגם שנו... (רש"י: "באגם – שאין צריך ליפות")

הברייתא מבחינה בין תולש עולשין לשם שימוש בהם עצמם, כך שהשיעור נקבע לפי המטרה הספציפית, למי שתולש אותן לשם ייפוי הקרקע, כך שתלישה בשיעור כלשהו מחייבת. הגמרא שואלת מדוע לא נחייב בכל מקרה על ייפוי הקרקע שהוא תוצאה הכרחית של התלישה המינמלית. רבה ורב יוסף עונים שמדובר באגם; אגם לא מתאפיין בכך שעשבים מוסיפים ליופיו האקזוטי, אלא בכך שלא מעניין אף אחד אם הוא יתייפה על ידי תלישת העשבים.

 

השולחן ערוך (סימן שב, סעיף א) מתייחס לניעור טלית:

המנער טלית חדשה שחרה מן הטל שעליה, חיב, שהניעור יפה לה כמו כיבוס, והוא שמקפיד עלה שלא ללבשו בלא נעור...

ניעור טלית שהיתה ראויה ללבישה לפני כן, לא נחשב כשינוי משמעותי המחייב.

 

וכן בנוגע לסינון נוזלים (סימן שיט, סעיף י):

יין או מים שהם צלולים מותר לסננן במשמרת. הגה: ואף על פי שיש בו קסמין דקין הואיל וראויין לשתות בלאו הכי... (משנה ברורה ס"ק לד: "כיון דבלאו הסינון גם כן הם צלולים וראויים לשתות, לכן אין בזה משום בורר; וצלולים מקרי כל שראוי לשתות כך בלי סינון לרב בני אדם...")

מנהג העולם קובע האם סינון נוזלים נחשב תיקון של המים לשתייה, ולכן נחשב ברירה האסורה מן התורה, או שאין הוא אלא תוספת איכותית בעלמא שאיננה מחייבת.

 

הרב ואזנר (שו"ת שבט הלוי ח"ז, סימן מב, אות ב) מתעלם מבישול טיפות מים הנמצאות על צלחת או כוס:

דרכי להקל אחרי הכאת הכוס על היד וכיו"ב שהוציאו עיקר ליחת המים, והנצוצים שנשארו עוד איננו עוד בגדר בישול כלל דלא נתוסף לו כלום בזה ואינו נהנה מן הבישול... וגם יראה דהוא גרע מחצי שיעור, דבח"ש שייכים כל גדרי בישול אלא דחסר שיעור חיוב, משא"כ ניצוצים כ"ש אלה דלא שייכים גדרי בישול כלל...

 ניתן להמשיך ולהביא דוגמאות נוספות[17], אך הטענה מבוססת דייה.

חצי שיעור

שיעורי שבת קשורים, כאמור, לכך שבשבת נאסרה "מלאכת מחשבת". האבני נזר מסיק שתי הלכות נוספות מתלות שיעורי שבת במלאכת מחשבת (שו"ת אבני נזר או"ח, סימן רא, אות ז-ח):

אך לפי מה שכתבתי נראה דהנה דין שיעורין בשבת דבפחות משיעור הזה לא מיחייב על תיקונו משום דלא חשיב תיקון בפחות מכשיעור. ועיין רשב"ם בבא בתרא (נה ע"ב) דחצי שיעור לא חשיב מלאכת מחשבת. ומתקן עם מלאכת מחשבת חדא מילתא... אבל אין לומר דפחות מכשיעור לא חשיב הוצאה כלל...

מעתה אי אפשר לפטור אות אחת משום דהוי פחות מכשיעור ולא הוי תיקון, שהרי צריך לאות זה כדי לגמור את כל התיבה, שאי אפשר לכתוב את כל התיבה קודם שיכתוב אות אחת...

שתי מסקנותיו של האבני נזר הפוכות באופיין: האחת להקל והאחת להחמיר.

לפי מסקנתו הראשונה, אף אם חצי שיעור בשאר דיני התורה אסור מן התורה, חצי שיעור בשבת מותר. אכילת חזיר בשיעור כלשהו היא פעולת אכילה מושלמת, אלא שהחיוב תלוי בשיעור מסויים. לעומת זאת, בישול כלשהוא איננו בישול חשוב, ולכן יש חיסרון בפעולה.

לפי השנייה, פעולה שהיא שלב בתהליך ארוך יותר מקבלת את חשיבותו של התהליך כולו. בעקבות זאת, מסביר האבני נזר שהצורך בשתי אותיות במלאכת כותב נובע מההגדרה היסודית של המלאכה, ואיננו שיעור הנדרש לחיוב[18].

דרך אכילה

הרלב"ג חידש שמותר לעשות מלאכה בדרך אכילה. הציץ אליעזר (חלק יא, סימן כ, ד"ה מאידך) מצטט את חידושו של הרלב"ג ודן בדבריו:

מבואר שהאכילה אינה בגדר מלאכה אבל היא נכנסת בגדר הפעולות הטבעיות כי הבע"ח כולם יעשו זה הפועל[19], ולזה לא נאסרה בשבת כמו שנאמר בביאור אכלוהו היום כי שבת היום, ובהיות הענין כן הנה שבירת הדברים שהם לצורך אכילה לא יקרא מלאכה כאלו תאמר שבירת האגוז לאכול מה שבתוכה כי זה יעשוהו הב"ח ג"כ בשיניהם, וגם שבירת הכלים לקחת מה שבתוכה מהאוכלים כשלא יכוין שתעשה השבירה ההיא באומנות, וכן תמצא שיעשו זה כשיוכלו עליו, ולזאת הסבה בעינה מותר לאדם לחתוך האוכלין לפני בהמתו עכ"ל... עכ"פ עפ"י ההנחה היסודית הנ"ז של הרלב"ג ברור שצודקים דברי הט"ז שאין בשבירת עוגה שיש עליה אותיות לשם אכילה משום מוחק הואיל והוא דרך אכילה...

המלאכות שנאסרו בשבת הינן מלאכות יצרניות, ופעולות שנספחות לאכילה נחשבות פעולה טבעית, שאין בה איסור. קשה להסביר הלכה זו ללא אימוץ התפיסה האנושית כמשקפיים דרכם נבחנות ההגדרות ההלכתיות[20].

ייעוד חפצים

הבית יוסף (סימן שא, ד"ה ומה שכתב) פוסק שטלטול קופסת משקפיים כשתכולתה בתוכה אסורה, אף אם הקופסה משמשת כתכשיט:

ואין לומר שהם בטלים לגבי התיק שהוא של כסף, דאדרבה בתי עינים הם עיקר דאין אומרים נעשה בתי עינים לתיק אלא נעשה תיק לבתי עינים.

קופסת המשקפיים כפופה למשקפיים, ולא להיפך. ויסוד הדין הוא הדרך בה תופסים האנשים את היחס בין שני החפצים.

שיעורי המלאכה

אם עד עתה הראנו כיצד הלכות שונות מתבססות על דעתו של 'בעלבית' ממוצע, נחתום פרק זה במקרים בהם הראייה האובייקטיבית והראייה הסובייקטיבית מתנגשות.

תחילת פרק עשירי עוסק בשיעורי מלאכת הוצאה. השיעור המחייב משתנה בהתאם לחפץ המוּצָא. אם מדובר בזרע, די בכלשהו. אך אם מדובר באוכל, צריך כגרוגרת. בדברים הראויים לשניהם, הולכים אחר ייעוד האדם לחפץ שאותו הוא מוציא. רבא מסתפק מה הדין אם שינה את ייעוד החפץ במהלך ההוצאה (שבת צא ע"א):

בעי רבא: הוציא חצי גרוגרת לזריעה ותפחה ונמלך עליה לאכילה מהו?

הנחתו של רבא היא שבוחנים את שיעור המאכל לאחר תפיחתו. הראשונים מתקשים מדוע התפיחה משפיעה על שיעור החיוב על הוצאת המאכל, בשונה מתחומים אחרים. הרשב"א משיב:

ולי נראה דאינו דומה שיעור הוצאת שבת לשאר האיסורי'. דאלו פגול ונותר וחלב לא חייבה התורה בהם אלא בשיעור אכילה, דהיינו בכזית. אבל הוצאת שבת בחשיבותא תליא מלתא, וכל שדרך הבריות להחשיב ולהצניע חייבין עליו בהוצאתו.


והריטב"א מוסיף:

בתר מאי דחשיב להו לאנשי לאצנועי אזול רבנן ואזלי תורה, וכל שיש בו מראית שיעור גרוגרת הוא חשיב להו לאינשי לאצנועי[21].

אם כן, שיעורי מלאכות שבת אינם נקבעים לפי החומר כפי שהוא, אלא לפי האופן שבו הוא נתפס מבחינה סובייקטיבית.

והעיר המנחת אשר (סימן עא):

ועיקר הדבר לחלק בין שיעורי תורה דכזית ורביעית וכד' לשיעור גרוגרת בשבת שאף הוא הלממ"ס, אפשר שיסודו הוא דבשבת בעינן מלאכת מחשבת.

דבר שאינו מתכוון ומלאכה שאינה צריכה לגופה

עשיית פעולה מותרת, כאשר ייתכן שתיעשה אגבה מלאכה נתונה במחלוקת תנאים. להלכה, קיימא לן כרבי שמעון שמתיר. אך אף הוא מודה בפסיק רישא. זאת אומרת, כאשר המלאכה האסורה היא תוצאה הכרחית של הפעולה המותרת. הגישה המקובלת להסבר היתר דבר שאינו מתכוון טוענת שיש חיסרון בייחוס הפעולה האסורה לאדם כאשר היא מתבצעת ללא כוונה שלו[22]. ר' שמעון שקופ פיתח גישה ייחודית, לפיה, ללא כוונה יש חיסרון במלאכה עצמה[23]:

ולכן נראה דעצם פלוגתתם הוא דשיטת ר"ש הוא דלא מיקרי מלאכת חרישה וזריעה וכתיבה כ"א ע"י כונת העושה, וא"א למלאכה להשיג שם מלאכה זו רק ע"י כונת העושה... אך נראה דלא קאמר ר"ש רק היכא שכונת התורה הוא עבור העושה, וכמו למשל במלאכת שבת דלא איכפת לתורה שתיעשה מלאכת חרישה וכתיבה וכדומה לאלו רק שלא יעשה האדם... וזה ביאורא דמודה ר"ש בפ"ר היינו אף דליכא כוונה אפי"ה אסור באופן זה כיון שמוכרח ע"פ דרך הטבע שימות הבע"ח ולכן משיג המעשה שם הריגת הבע"ח אף בלא כוונת העושה...

נראה, שאין ר' שמעון שקאפ מתכוון לכלול את הכוונה המלווה את עשיית המלאכה כתנאי בהגדרת המלאכה כחשובה, אלא שאין משמעות למלאכה כאשר אין עומד מאחוריה אדם שמתכוון לה. טעם הדבר הוא שאין חשיבות עצמאית ליצירה בשבת, אלא ליצירה על ידינו[24]. נראה שהבסיס לכך הוא הוראת התורה: "זרע וקציר וקר וחם וקיץ וחרף ויום ולילה לא ישבתו" (בראשית ח, כב), ממנה לומדים שגוי ששבת חייב מיתה (סנהדרין נח ע"ב), ואם כן ברור שלא עצם היצירה בשבת שלילית היא אלא הפעילות שלנו דווקא.

בשערי יושר (שער ג, פרק כה, ד"ה ובעיקר) ר' שמעון מסביר בצורה שונה (וע"ש שתולה את שני ההסברים במחלוקת ראשונים):

ורק היכא דלא הוי פ"ר סובר ר"ש דאין המעשה נקראת על שם זה רק ע"י הכונה, דמלאכת חרישה אינה נקראת בשם מלאכה זו לא רק אם עושה למטרת חרישה, אבל כשעושה למטרת גרירת ספסל, שם המעשה בזה מלאכת העתקת הספסל ממקום למקום, אבל כשחותך ראש בעל חי גם בלי כונת הריגה הפעולה עצמה נקראת בשמה... הטעם בזה דשם המעשה מתחשבת עפ"י הכרעת דעת בני אדם[25], וכל היכא דאיכא כמה ספיקות אצל בני אדם שרואים קדירה עם מים מתבשלת על האש אם יש בזה ענין של מלאכת מצרף א"ז מלאכת מצרף רק אם יעשה האדם בכונה לענין זה, ואכמ"ל.

מלאכה שנעשית באופן מקרי לא נתפסת כמלאכה בעיניים אנושיות. לפי הסבר זה, פטור דבר שאינו מתכוון לא קשור (מבחינה הלכתית) לכוונת מבצע המלאכה.

השלטי גבורים (מה ע"א מדפי הרי"ף, אות ג) התלבט בשאלה חופפת:

ויש נפקותא בפי' אלו לגבי פסיק רישיה בדבר שהוא פסיק רישיה לגבי רוב בני אדם ולגבי בקיאין אינו פסיק רישיה אם חשיב בכה"ג פסיק רישיה או לאו, ובחדושי הארכתי בס"ד.

אם מאמצים את גישתו של ר' שמעון, ברור שפסיק רישא נבחן בעיניים עממיות, ולא בעיניים מקצועיות.

בעל הנתיבות שלום (העוסק בכללי מלאכות שבת) מסביר באופן דומה את שיטת הערוך הסובר שאם התוצאה האסורה לא רצויה מותר לעשות את הפעולה. הנתיבות שלום (סימן ב, אות יג) מסביר:

ומעתה נשוב לדון בעיקר טעמו של הערוך שלא נאסר אלא פ"ר דניח"ל, שכתבנו בס"ק ו' דלא נראה לומר דטעמו משום דאז הוי ממש כמתכוין, אלא נ' דלשון 'כמתכוין' שכתבו בזה הראשונים אינה בדוקא, אלא ענינה הוא דמתוך שהאדם עוסק בכוונה במעשה ההיתר, ומעשה האיסור מוכרח לבוא עמו, וגם ניחא לאדם במעשה האיסור, לכן דעת בנ"א רואה אותו כעוסק גם במעשה האיסור, וכאילו דעתו מתרחבת גם עליו.

מקובל להסביר שהעושה דבר שאינו מתכוון הוא העוסק בפעולה אחת, ומלאכה אחרת מתרחשת אגבה. לעומת זאת, העושה מלאכה שאינה צריכה לגופה עוסק במלאכה אחת ומתכוון לתכלית שאינה אסורה. לגבי דבר שאינו מתכוון נתחדש שחייב בפסיק רישא, זאת אומרת: כאשר המלאכה האגבית היא תוצאה הכרחית של המלאכה הראשית.

הגמרא (חגיגה י ע"א) מגדירה חופר גומא ואינו צריך אלא לעפרה כמלאכה שאינה צריכה לגופה. אך לפי ההגדרה המקובלת, היה צריך להגדיר זאת דבר שאינו מתכוון  ולאסור מאחר שמדובר בפסיק רישא (וממילא גם ר' שמעון הפוטר במלאכה שאינה צריכה לגופה יחייב במקרה זה). הנתיבות שלום (סימן ג, אות ב) מיישב את הקושי:

אין לך נטילת עפר מהקרקע בלא גומא ועיקר שם המעשה הוא עשיית גומא ואין אנו אומרים "פלוני נטל עפר" אלא "פלוני חפר בקרקע" וממילא נ' שאין לנו לראות את הגומא כתוצאה נפרדת, שנלוותה אל המעשה שלו, אלא הגומא מונחת וכלולה בעצם המעשה של הוצאת העפר, והמתכון לנטילת העפר הוי ממש כמתכון לגומא[26].

כמו המנחת אשר שהובא לעיל, גם הנתיבות שלום הניח שאין שני דינים במלאכת מחשבת. מלאכה המחייבת בשבת היא מלאכה החשובה בעיני בני אדם. חידושו הוא שלא נוצר דין עצמאי המתייחס לכוונת עושה המלאכה. לדבריו, מסתבר שאף פסיק רישא דלא ניחא ליה יחייב אם בני אדם יטעו ויסברו שניחא ליה.


צידת צבי

חידוד נוסף לעיקרון זה נמצא בדברי ר' שמעון לגבי צידת צבי. המשנה (יג, ז) אומרת:

ישב הראשון על הפתח ומילאהו, ובא השני וישב בצידו, אף על פי שעמד הראשון והלך לו - הראשון חייב, והשני פטור. הא למה זה דומה - לנועל את ביתו לשומרו, ונמצא צבי שמור בתוכו.

הרשב"א הסיק מסוף דברי המשנה מסקנה מופלאה, שנשתברו עליה קולמוסים רבים. השלטי גבורים (שם, אות א) מציג את דבריו ודן בהם:

הרשב"א כתב והביאו דבריו הר"ן ומגיד משנה פ"י מלה' שבת שאם היה יודע קודם שסגר את הפתח שהיה בביתו צבי שמותר לסגור ביתו ולשמור ביתו והצבי שבתוכו שאע"פ שע"י הנעילה נצודה הצבי ממילא ובלבד שלא יתכוין לשמור את הצבי לבד אלא שמתכוין נמי לשמור הבית... והשתא לדברי הרשב"א נמצינו למדין דאע"ג דקי"ל דפסיק רישיה אסור, היינו דוקא שבאותו מעשה דעביד הפסיק רישיה אינו מתכוין ואינו עושה דבר היתר עמו, אבל אם באותו הפסיק רישיה שעושה עושה ג"כ דבר היתר עמו ויתכוין גם לדבר היתר אז אפי' עביד פסיק רישיה ומכוין לו שרי. ובאמת כי קולא היא זו...

השלטי גבורים הבין שלפי הרשב"א אם מתכוון לשתי תוצאות – האחת מותרת והשנייה אסורה – לא חל הכלל שמודה ר' שמעון בפסיק רישא; העונג יו"ט (או"ח, סימן כב) טען שהעיקרון שמנחה את הרשב"א הוא שקישור מקרי בין שתי תוצאות לא מוגדר כפסיק רישא; האבני נזר (או"ח, סימן קצד, בעיקר אות ב ו-ז) סיפח את דברי הרשב"א לסוגיית גרמא, כאשר כוונת האדם עשויה לבטל את הבית לצבי ובכך היא מגשרת על פערי המרחק; האחרונים העלו הסברים וגוונים נוספים ואכמ"ל.

ר' שמעון (אהל אברהם שם) הלך לכיוון אחר והציע הסבר מקורי, המשתלב היטב עם דבריו הקודמים:

...דזהו ביאור שיטתו דמשו"ה מותר לו לסגור הבית אם כונתו לשמור גם את הבית משום דכיון דעל פי רוב ובדרך כלל סגירת הדלת היא כדי לשמור את הבית, ולכן שם המעשה הוא שמירת הבית ולא צידת הבע"ח, אבל בשמכוין רק לצוד את הבע"ח אז נתחלף ע"י כונתו שם המעשה ומשיג שם מעשה צידה אבל כשמחשב גם לשמירת הבית ליכא שם צידה כיון שעל דרך כלל שם המעשה דשמירת הבית הוא.

לדברי ר' שמעון, ההיתר מבוסס על כך שאנו מגדירים את פעולת האדם כשמירת בית, ולא כצידה. הכוונה העיקרית היא מאפיינת המעשה. בתחומים אחרים, כמו מצוות, אנו מכירים דרישה שכוונת האדם תוסיף נדבך רוחני למעשה וכך תעצב אותו (כפי שראינו בתחילת המאמר). אמנם, אם נאמץ עיקרון זה בצורה גורפת, נעקור את דין פס"ר. מסתבר שדבריו מבוססים על התיוג ה'בעלבתי' של המעשה. מאחר שהקישור בין שתי תוצאות פעולתו הוא מיקרי, ואף לא ניכר לעין כל, ניתן לתייג את פעולתו לפי אחת מהם. אמנם, בשלב זה אנשים מודעים לכך שתכלית המעשה לא ברורה להם, ושמשמעותו תלויה בכוונת עושה המלאכה.

מיקום הלכות שונות

מלאכה המתקיימת ומלאכת קושר

 כל מלאכות שבת מחייבות רק כאשר הן מוגדרות כמלאכה המתקיימת (משנה יב, א). פשוט שלמרות זאת גם אם אדם מתכנן להרוס את יצירתו כעבור זמן מועט, חיובו עומד בעינו[27]. אמנם, מה הדין אם לא מדובר בתכנון פרטי, אלא במנהג העולם?

מדברי תוספות עולה תשובה ברורה לשאלה זו. תוספות (צד ע"ב, ד"ה וכי) מסביר מדוע קליעת שערות לא מחייבת משום אורג. בהסברו השני הוא כותב:

...ועוד דהכא אין סופה להתקיים שעומדת לסתירה.

כלומר, מנהג העולם לסתור את השערות, ולכן הקליעה נחשבת למלאכה שאין סופה להתקיים.

 

פרק 'ואלו קשרים' (פרק טו) עוסק ברובו בקטלוג של קשרים שונים לחיוב, פטור והיתר. לפחות אחד מן הקריטריונים, אם לא היחיד, הוא משך קיומו של הקשר. משך הקיום תלוי בפעילות האדם, ולא ביכולת שרידתו הפיזית, כפי שברור מעיון קליל בגמרא. האחרונים נחלקו האם בוחנים לעניין זה את דעת הקושר או את מנהג העולם.

הט"ז (סימן שיז, ס"ק א) כותב:

...ורש"י והרא"ש אין מחלקים בעצם הקשר אם הוא חזק מצד שהוא מעשה אומן אלא הכל תלוי בדעת האדם הקושר לחוד...

האבני נזר (סימן קפ, אות י) מצדד בשיטתו, ומסביר:

אך לאחר העיון נראה דלא קשה מידי. דהנה הא דבעינן קשר של קיימא ואם דעתו להתירו פטור. ולכאורה מאי שנא מכל המלאכות דאם הוציא על מנת לחזור ולהכניס. או כותב על מנת למחוק חייב.... אבל קשר של מלאכת שבת דמשום חיבור הוא. לא חשוב חיבור אלא אם כן הוי של קיימא.

הגדרתה של מלאכת קושר היא חיבור שני דברים באופן מסוים והפיכתם לאחד. כאשר הקושר לא מעוניין להשאירם כך לזמן משמעותי, אינם נחשבים מחוברים. סוגיית הגמרא חוזרת ומשתמשת במונח 'ביטול' כגורם חיוב: "מהו דתימא חדא מינייהו בטולי מבטיל..." (קיב ע"א, קיב ע"ב, קיג ע"א)[28].

אמנם, הביאור הלכה (ריש סימן שיז, ד"ה הקושר) כתב:

אך זה אתפלא על הט"ז... ולפי עניות דעתי צריך עיון גדול בזה, דנראה דקשר שדרכו של העולם לעשותו בקביעות לא אזלינן בתר מחשבת הקושר לבטל שם קשר ממנו... ונראה דבענין שלנו שדרך כל העולם לעשותו לקביעות, לא אזלינן בתר דעתו ומדאוריתא אסור.

האבני נזר, המצדד בתשובתו בעמדת הט"ז, מתבסס על הגדרת מלאכת קושר כחיבור. הגדרה זו אינה מתייחסת למעשה הפיזי, אלא למהות מופשטת. ההפשטה נעשית בעיניים אנושיות, ולכן הגדרת המלאכה האסורה תלויה בדעת העושה. לעומת זאת, הביאור הלכה מגדיר את המלאכה כקשר פיזי, כך שאין הבדל בין מלאכת קושר לשאר המלאכות.

בספר שלמי יוסף על מסכת שבת[29] (סימן שצח, אותיות ט-י) נאמר:

מ"מ להנ"ל נראה דגם להט"ז הוי משום קשר, רק דס"ל דלקבוע מהות הקשר אי חשיב לזמן או לא, תליא בדעתו של כל אחד ואחד לפי מצב הצטרכיותיו בקשר, ולביאור הלכה תליא גם במהות הקשר. וא"כ י"ל, דעד כאן לא קאמר הט"ז דמהני לקבוע מהות הקשר דנעשה קשר לזמן לפי דעתו, רק כשדעתו הוא מחמת הצטרכות שלו בקשר. אבל כשכל סיבת התרת הקשר רק משום איסור גרידא, שפיר י"ל דמודה הט"ז דחשיב קשר לעולם, דהרי בעצם צריך הקשר לעולם...

לטענת הכותב, הרב ישראל מאיר מן, דעת האדם לא מתפקדת כגורם משפטי המחיל חלויות. אבן הבוחן היא משך שרידותו לפי ייעודו של הקשר. ייעוד הקשר בדרך כלל, נקבע לפי יוצרו.

נחדד את ההבדל: לפי האבני נזר, ללא רצון של הקושר לבטל את שני החלקים אחד לשני, לא מסתכלים על הקשר כיחידה אחת. החיסרון הוא בהגדרת מלאכת קושר. לעומת זאת, לפי הרב מן, אנו משערים לכמה זמן הקשר מיועד לפי רצונו של הקושר. החיסרון הוא במלאכה המתקיימת.

מוקצה

נימנע מהצגת הלכות מוקצה באופן ממצה. לעניינו, חשובה העובדה שהלכות אלו מקטלגות חפצים לפי ייעודים שונים. לפי דברינו עד כה, ברור שהשאלה היסודית היא מהו ייעודו של החפץ בעיניים 'בעלבתיות'. השימוש המצוי בחפץ קובע את הגדרתו ההלכתית. אמנם, ניתן לשנות את ייעודו על ידי מעשה טקסי, או שימוש מעשי (שבת נ ע"א). אם כן, עלינו למקם הלכה זו במארג שטווינו. לשם כך נבחן את השאלה: מי קובע את ייעודו של חפץ?

בשולחן ערוך (סימן שח, סעיף נב) כותב מרן:

מוקצה לעשירים הוי מוקצה, ואפילו עניים אין מטלטלין.

המשנה ברורה (שם, ס"ק קע) מסביר:

שכבר הוקצה מדעתו של בעה"ב העשיר ואין חילוק בין עניים שבביתו בין עניים שחוץ לביתו דאזלינן בתר מי שהוא בעליו. והא דאיתא לעיל בסי"ג דאם יש בהן ג' אצבעות על ג' אצבעות מותר לטלטלן היינו דוקא כשהם של עני ואז מותר גם העשיר לטלטל אותן. ועיין בט"ז שמסיק דדוקא כשהעשיר דר בבית העני שאז הוא נגרר אחריו אבל עשיר דעלמא אסור לטלטל כיון שמ"מ אינו ראוי לו שהוא פחות מג' טפחים על ג' טפחים.

המשנה ברורה תחילה קובע שבעל החפץ מגדיר את ייעודו. אם בעל החפץ עני ומשתמש בחפץ בזוי, מותר אף לעשיר להרימו. לאחר מכן הוא מביא את דברי הט"ז המצמצם קביעה זו, וסובר שעשיר בטל לעני דווקא כשהוא דר בתוך ביתו, אך לא במקום אחר. מה ההיגיון בדבריו? לבעלי החפץ אין סמכות לקבוע את מעמדו של חפץ, כמכירת בהמתם או הקדשתה. בעל הבית קובע את הסטנדרטים התרבותיים בביתו. כאשר העשיר מתארח, הוא לא יכול להתנהג כעשיר לכל דבר.

מן הסתם עמדו לנגד עיניו של הט"ז דברי רב הונא בריה דרב נתן: "כל מה שיאמר לך בעל הבית עשה..." (פסחים פו ע"ב, ועי"ש בהשלכותיו של כלל זה). אולם, ניתן לחלוק עליו, ולנקוט בשיטת המשנה ברורה. כלומר אפשר להניח שמעמדו של החפץ לא משתנה לפי אנשים שונים. אם כן, בהקשר זה אנו רואים שהתפיסה האנושית מתחשבת בהקשר המסוים בו הבעלים הם המשתמשים העיקריים בחפץ.

נשלים את דברי המשנה ברורה:

עוד כתבו הפוסקים, דמה שפסק המחבר דמוקצה לבעה"ב הוי מוקצה לכל, הוא דוקא בדבר שאינו ראוי לבעליו מחמת גריעותא כנ"ל, אבל דבר שאינו ראוי לבעליו מחמת איסור, כגון שנדר מככר, לא נעשה מוקצה בשביל זה, הואיל דמותר לאחרים ואף הוא עצמו מותר לטלטלו. ואם אסר על כל העולם, אז אסור לכל לטלטלו.

קביעה זו חשובה ביותר: כאשר הבעלים נמנע משימוש בחפץ מפני שאסר אותו על עצמו בהנאה, החפץ איננו מוקצה. לכאורה, אם בעל החפץ קובע את מעמדו, והקצאתו תלויה רק בו, אין פשר להלכה זו. על כן, מסתבר שבדרך כלל הבעלים משמשים כמדגם שיקבע את ייעודו המציאותי של החפץ. איסור דתי אישי הוא גורם חיצוני שלא נכלל ב'מדגם'. לעומת זאת, איסור כללי שולל מהחפץ את ייעודו, שהרי אף אחד לא יכול להשתמש בו[30].

ניעור טלית

נחזור לדברי השולחן ערוך (סימן שב, סעיף א) העוסק בניעור הטלית, ונראה גם את דברי הביאור הלכה:

המנער טלית חדשה שחרה מן הטל שעליה, חיב, שהניעור יפה לה כמו כיבוס, והוא שמקפיד עלה שלא ללבשו בלא נעור...

ביאור הלכה:

והוא שמקפיד – הטעם, דעל ידי זה מקרי יפוי בהבגד. ואם מנער בשביל אחר והוא מקפיד והאחר אינו מקפיד, לכאורה יש להחמיר, כיון דלהמנער הוי יפוי והוא עושה המלאכה ויש לדחות, כיון דהבגד אינו מתיפה לבעל הבגד לא חשיבא מלאכה... וצריך עיון.

ניעור טלית שהיתה ראויה ללבישה לפני כן, לא נחשב כשינוי משמעותי המחייב. הביאור הלכה חוקר האם הולכים אחר עושה המלאכה, או אחר דעת בעל הטלית. אנו רואים שהקפידא על ניקוי הטלית לא צריכה להיות בקונצנזוס, מאחר ששתי האפשרויות הינן הגיוניות וסבירות. כעת מתלבטים האם נקבע שתמיד הולכים אחר עושה המלאכה, או שבוחנים האם יש תועלת בפעולה בעיני מי שיהנה ממנה.

מלאכת בורר

נעיין באחד מן העניינים היסודיים הנוגעים למלאכת בורר: הגדרת אוכל ופסולת.

תוספות (עד ע"א, ד"ה היו) אומרים:

היו לפניו שני מיני אוכלין גרסי'. וכן פירש ר"ח דבאוכל מתוך אוכל שייכא ברירה, שבורר אותו שאינו חפץ לאכול מתוך אותו שרוצה לאכול, דאותו שאינו חפץ בו חשיב פסולת לגבי אותו שחפץ לאכול. וכן משמע בירושלמי...

לפי תוספות, דעת האדם מגדירה אוכל ופסולת לעניין מלאכת בורר. נראה ביותר, שלא מדובר בדעת משפטית – זאת אומרת, שלטון עקרוני של האדם על הגדרותיה של מלאכת בורר – אלא ברצון מציאותי. כאשר בוחנים את הפעולה הספציפית הזו, נמצא שהאדם מעוניין במין אחד, ובכך הוא נחשב אותו לאוכל, והוא לא מעוניין במין אחר, ובכך הוא נחשב לפסולת[31].

השוואה למלאכת בורר

לאחר שקראנו את דברי התוספות, עלינו לעמת היבט אחר של מלאכת בורר עם תורף דיוננו. תוספות קבעו שמאכל שהאדם מעוניין לאוכלו נחשב לאוכל, ואילו המאכל שאותו אין הוא מעוניין לאכול נחשב לפסולת. אמנם, ייתכן שנדרש בסיס אובייקטיבי שיבדיל בין שני המינים. הגמרא (קלט ע"ב – קמ ע"א) אומרת:

ונותנין ביצה במסננת של חרדל... תני יעקב קרחה: לפי שאין עושין אותה אלא לגוון.

(רש"י: "אלא לגוון – למראה, שהחלמון יפה לגוון ולא החלבון, הלכך אידי ואידי אוכל הוא ואין כאן ברירת פסולת מאוכל.")

כאשר בוחרים בחלמון בשביל הוספת גוון, ולא בשביל אכילתו, רצונו של האדם לא מחשיבו כאוכל[32]. רק כאשר אדם בוחר להשתמש בחפץ לייעודו העיקרי (מבחינה אובייקטיבית)[33], הוא נחשב כאוכל וחברו לפסולת. אם נרצה, נכנה את המין הרצוי המשמש לייעודו העיקרי 'אוכל בפועל', ואת השני 'אוכל בכוח', כאשר השני נחשב כפסולת ביחס לראשון. אמנם, אין מקום לתלות זאת בעקרונות רחבים בהלכות שבת. מלאכת בורר מוגדרת כניקוי האוכל, כאשר האוכל מוגדר לפי הקשר מקומי.

 

אולם, האגלי טל (זורה א, ז) מסביר אחרת:

דהנה בעיקר ברירת מין אחד מחבירו דחשוב מה שמבורר מין אחד מחבירו כמברר אוכל מתוך פסולת, היינו דרך משל שמעורבים בטנים ושקדים, חשובים בטנים לגבי שקדים פסולת, במה שאינם שקדים. וכן להיפך, חשוב שקדים לגבי בטנים פסולת במה שאינם בטנים... ומה שהוצרכו התוס' לומר דאותו שאינו חפץ בו חשוב פסולת לגבי אותו שחפץ לאכול. היינו דבסוגיא מבואר דבדין זה יש חילוק בין אמ"פ לפמ"א והק' להתוס' הא לעולם הוי אוכל מתוך פסולת ופסולת מתוך אוכל כיון דכל אחד נחשב פסולת לגבי השני... כיון שבורר מין אחד מחבירו כדי לאכול האחד, וכיון שכוונתו רק לאכול מין אחד, אי אפשר שהשני יחשב אוכל והראשון פסולת, ע"כ רק אותו שרוצה חשוב אוכל...

לדבריו, אוכל ופסולת הם ביטויים מושאלים. הפרדת מינים שהיו מעורבים זה בזה מתקנת אותם. ערבובו של מין אחר, נחשב כפוגם ופוסל את חברו. כאשר אדם מעוניין באחד מהם, הוא נותן כותרת למעשיו כהכשרת אותו מין, ותיקון השני אינו מעניינו (בדומה למקרים דלעיל בהם הכוונה מעצבת את המעשה).

 

מוסכם, אם כן, כי דעת האדם חשובה לענין הגדרת האוכל והפסולת והשאלה האם פעולה מסוימת כרוכה בעבירה על מלאכת בורר. אמנם, בנוגע לשאלת מקומה המכריע של הכוונה בענין הברירה יש שתי הבנות: ניתן להציבה כבאה על גבי הגדרות אובייקטיביות של ייעוד עיקרי של חפץ, וניתן לומר שהיא זו שמכתירה את הפעולה כדומה למלאכת בורר שבמשכן וממילא כמחייבת בשבת.

נחתום בכך שההבנה הראשונה שהבאנו מניחה שהגדרת המלאכה היא ניקוי האוכל (הדבר הרצוי בהקשר זה) מפסולתו, ואילו האגלי טל יגדירהּ כהפרדת שני מינים[34].

סיכום

לימוד מסכת שבת גרר אותי ללבן את היסודות הייחודיים של מסכת זו. בהלכות רבות התפיסה האנושית פלשה להגדרות אליהן הייתי רגיל בתחומים אחרים בהלכה. במאמר, פרסתי את היריעה – החל מיסודות רחבים, לעבר ההלכות הפרטיות המפתיעות והמחודשות המשקפות עיקרון זה.

 

לאחר מתן רקע כללי, סקרנו מקורות בהם מופיעים ביטויים חריגים הקשורים לראייה. העולה מהם הוא שהאמצעים לבחון האם פעולה מסוימת היא מאבות המלאכות או מתולדותיהן, אינם כלים למדניים-משפטיים אלא 'בעלבתיים'. דברי האגרות משה והמנחת חינוך הוסיפו למסקנה זו נופך למדני. לדבריהם, הגדרת המלאכה נקבעת על ידי דעת אנושית – הפעולה ההופכית לתפירה מכונה קריעה, ולא פרימה (אגרות משה); והנחת הזרע (ולא צמיחתו) היא פעולת הזריעה, כי כך אנשים מכנים פעולה זו (מנחת חינוך).

בהקשר רחב יותר, בחנו היתרים כלליים בכל מלאכות שבת: דבר שנתפס כחסר משמעות; דרך אכילה. המעניין בהיתרים אלו הוא שלאחר שעברנו את כל המשוכות של גדרי המלאכה, כביכול עלינו להעמיד 'בעלבית' בצד שיגיד שהמלאכה יצרנית: התוצר משמעותי דיו; ואופי הפעילות הוא יצרני ולא טבעי.

הגענו לשיא בדיון בדברי הגמרא (צא ע"א) המבחינה בין השיעורים בשבת לשיעורים בשאר דיני התורה. בעוד שבשאר התורה בוחנים את כמות החומר (אובייקטיבית); בשבת שואלים כמה חומר נראה שיש.

הרחבות משמעותיות – בהיקף, ובעומק – הובאו בעזרת העיון בדברי האחרונים בנוגע לדבר שאינו מתכוון ומלאכה שאינה צריכה לגופה. ר' שמעון שקופ הציע שהמלאכה איננה התוצאה המתרחשת במציאות, אלא אירוע בו אדם מתעסק במלאכה. לדבריו, כאשר אדם אינו מתכוון למלאכה, החיסרון איננו בקישור המלאכה לאדם, אלא בכך שהמלאכה לא מתבצעת כלל. על בסיס הנחה זו – בווריאציה כלשהי – הסביר בעל הנתיבות שלום את החיוב בפסיק רישא דניחא ליה, ואת הגדרת חופר גומא ואינו צריך אלא לעפרה כמלאכה שאינה צריכה לגופה (ולא כדבר שאינו מתכוון). חתמנו בהשוואה לדינים דומים ובהבהרה שבהם מדובר בהגדרות נקודתיות, ובביאור משמעותן המדויקת.



[1] הפניה סתמית במאמר זה לגמרא היא למסכת שבת; לרמב"ם – להלכות שבת; לטור שולחן ערוך ונושאי כליהם – לאורח חיים.

[2] עיין לדוגמה בסוגיית שימוש שאינו מדוייק בבגדי כהונה (קידושין נד ע"א) הקשורה לענייננו; ועיין גם בדברי רבינו דוד (פסחים ו ע"ב) בעניין מציאת חמץ בפסח.

[3] עיין לדוגמה בשיעורים לזכר אבא מרי, ח"א, עמ' רעו, שמעלה את הנקודה הזו בנוגע לדין 'לשמה' בעיבוד עורות לכתבי הקודש: "...בלי כוונת לשמה חסרה כל עצמה של פעולה מקדשת בנוגע לעיבוד, כי מהו עיבוד אם ליכא מעשה מכוון ומודרך למצות החפצא...".

[4] כך מסביר הגרי"ד סולובייצ'יק את דין עשה דוחה לא תעשה (שם, עמ' רלד): "יסוד ההלכה הוא כי פעולה מסויימת המהווה חפצא של מעשה מצוה ומעשה עבירה נקבעת כפעולת מצוה וחלות עבירה נפקעת ממנה".

[5] עיין בחידושי ר' חיים הלוי על הרמב"ם, הלכות תפילה ד, א.

[6] מלשון המגיד משנה ומלשון הרמב"ם עולה שבוחנים את הכוונה המלווה את המעשה, ולא את השאלה האם באופן כללי פעילות דומה חשובה בעיניו של האדם.

[7] במאמרו: 'בענין מלאכת מחשבת'. מופיע ב:

www.etzion.org.il/vbm/archive/3-halak/emor.rtf

[8] בדיני 'דבר שאינו מתכוון' ו'מלאכה שאינה צריכה לגופה' נרחיב בפרק נפרד.

[9] השווה לפסיקתא זוטרתא על פרשת עקב (דף יד ע"א): "אלא ראה האותיות פורחות מן הלוחות לפיכך שיברם". מסתבר שלא נעשה שינוי פיזי בלוחות, אלא שתוכנם הפנימי איבד את משמעותו, ובכך הלוחות איבדו את קדושתם.

גם בדיבור מצינו דוגמא מקבילה. המשנה בתרומות (ג, ח) אומרת שאמירה מוטעית לא נחשבת לכלום, עד שיהיו פיו וליבו שווין.

ייתכן שניתן להסביר באופן דומה את דברי שבלי הלקט בעניין תופר (המובאים בבית יוסף סימן שמ, ד"ה וכתב). לדבריו, מתיחת חוט המחבר שני בגדים מחייבת כאשר החוט נעוץ בבגד עצמו, או אם הוא עובר בנקבים רחבים אך האדם רוצה בקיומו. הגדרתה העניינית של מלאכת תופר היא חיבור שני גופים. חז"ל הגדירו כתולדת מלאכת תופר פעולה קלאסית שנחשבת תפירה. יחד עם זאת, כאשר מהות המלאכה מתממשת בלאו הכי, אין אנו זקוקים להגדרה זו, והתופר יתחייב גם ללא פעולת תפירה קלאסית.

[10] ועיין שם עוד שמסביר מלאכות רבות לאור עיקרון זה.

[11] עיין בהקדמת הכלכלת שבת למסכת שבת שמפרט בעניין זה. (בשם הרב מיכאל אברהם)

[12] מעניין לציין שהרמב"ם מביא את היתר ההערמה בהלכות יום טוב (ג, יז), ומשמיט אותו בהלכות שבת (כא, יז). בנוסף לכך, בהלכות שבת הרמב"ם מציג את איסור עשיית עובדין דחול כגזרה שמא יבוא לידי מלאכה. כנראה, מסיבה זו לא ניתן להתיר עובדין דחול על ידי הערמה.

[13] בכפוף לסיוג מחמת הכלל "כל מקום שאסרו חכמים משום מראית עין, אפילו בחדרי חדרים אסור" (שבת סד ע"ב, קמו ע"ב, ועוד).

[14] הט"ז (שו ס"ק טו) הציע שאין איסור פורמלי במחשבה כזו. התנהגותו של אותו חסיד נבעה מצדיקותו הרבה. בכל זאת נראה שטענתנו מבוססת. בירושלמי לא מופיעה אימרה מקבילה לזו שבבבלי: 'דיבור אסור, הרהור מותר'. לכל הפחות, עלינו לומר שהירושלמי הציב את ההימנעות מהרהור כאידיאל לא מחייב.

[15] ועדיין יש להסתפק בפירושו. הר"ן, לאחר שציטט את רש"י, הוסיף: "דאף על גב דלאו משמרת ממש הוא שהרי עוברין בה השמרים כיון דאיכא קסמין וטנופת דמעכב בהו ולא עברי דמי למשמרת". ייתכן שהטור והשולחן ערוך נחלקו האם חיובו מן התורה או מדברי חכמים: בעוד הטור בסימן שיט כתב "דדמי למשמרת", השולחן ערוך העתיק את דברי רש"י "שאין לך מסננת גדולה מזו" (שם סעיף יג). המשנה ברורה (ס"ק נב) טען שאין מחלוקת, שכן גם כוונת השולחן ערוך היא שמדובר באיסור דרבנן.

[16] זו איננה קביעה מוכרחת, ורבים מנסים למצוא הבדל מהותי. ואכן, בהמשך הגמרא אביי מסביר שכותש לא נחשב אב מלאכה משום שעני אוכל פתו בלא כתישה, ומכך ברור שצריך לשלב גורמים מהותיים בהסברת המלאכות המוגדרות כאבות נפרדים.

[17] לדוגמה, עיין ברמב"ם (י, יח) בעניין מכה בפטיש ובריטב"א (קג ע"א) המביא דוגמאות נוספות. נעיר שהפרי מגדים כותב שאפשר שאיסטניס שמקפיד על הקשין הנמצאים במים חייב, ולא אמרינן 'בטלה דעתו אצל כל אדם' (ביאור הלכה סימן שיט, ד"ה הואיל).

[18] לפי זה, דברי הרשב"ם (בבא בתרא נה ע"ב) מתייחסים לחצי מלאכה שאיננה חלק ממלאכה שלמה. בכל מקרה, מעיון בסוגיות טענתו מסתברת ביותר. אריגת שני חוטים מתוך בגד מחייבת, אף על פי שקשה ללבוש שני חוטים (קג ע"ב, ע"ש ברש"י ד"ה שם משמעון); יופיה של קרקע לא משתנה בעקבות עקירת עשב אחד, ובכל זאת חייבים עליו (קג ע"א); שיעור חיובו של הבונה הוא כלשהו (קב ע"ב).

[19] הרב יהושע ויצמן, ראש ישיבת מעלות, מסביר לפי עיקרון זה את היתר בעילת בתולה בשבת: "מפני שזה כאותן מעשים טבעיים שאין עמהם מחשבה ואינם יציאה מהחיים הטבעיים". (מופיע ב: www.yesmalot.co.il/shiurhtml/malot043.html).

[20] השו"ע כותב בסעיף טז: "מים שיש בהם תולעים מתר לשתותן על ידי מפה בשבת, דלא שיך בורר ומשמר אלא במתקן הענין קדם אכילה או שתיה, אבל אם בשעת שתיה מעכב את הפסלת שלא יכנס לתוך פיו אין זה מעין מלאכה ומתר".

[21] יש להעיר שהמנחת אשר מציע בשיטת הרמב"ם שרק שבמלאכת הוצאה דעת האדם משפיעה על שיעור המלאכה, משום שהוצאה מלאכה גרועה (סימן עג). נוסיף לכך שלפעמים השיעור החשוב נקבע לפי האדם הפרטי שמשתמש בדבר ("המצניע לזרע ולדוגמא ולרפואה והוציאו בשבת חייב בכל שהוא" – שבת צ ע"ב – צא ע"א).

[22] עיין לדוגמה, קובץ שיעורים ח"ב, אותיות כג-כז.

[23] אהל אברהם על מסכת כתובות, 'בסוגיא דדבר שאין מתכוין ופסיק רישיה'

 

[24] הרב בנימין קלמנזון, ראש בית ועד לתורה בעתניאל, הרחיב עיקרון זה לכל הלכות ספקות. לאחר שהסביר כי שלל כלים בירוריים מותאמים בהלכה לתודעת האדם, סיכם:

"לסיכומו של דבר ראינו שהלכות ספקות אינן קביעות סטטיסטיות, אלא הגדרות לגבי תודעתו של האדם בבואו להתמודד עם שאלה מסויימת. הסיבה לכך היא מכיוון שהתורה היא תורת חיים, והיא עוסקת באדם ובתודעתו ולא בהגדרות סטטיסטיות המנותקות ממנו."             (גולות י, עמ' 32).

שלחתי את המאמר לרב מיכאל אברהם, שהחזיר לי אותו עם הערות מחכימות רבות. ננצל הזדמנות זו להודות לו על כך. הרב הציע הבחנה גורפת בין סוגים שונים של הלכות:

"האם בתערובות זה לא הולך לפי דעת בעלבתים? לדעתי כן. אני משער שכל אימת שעוסקים במציאות, מה שקובע הוא תפיסת בני אדם הדיוטות את המציאות. במקום שעוסקים בהלכות ובנורמות, שם ישנה חשיבה אפריורית ולוגית יותר".

[25] הרב שמואל אריאל (גולות ט) התייחס לאבחנה המציאותית בין כלי ראשון לכלי שני: "מדוע קבעו חז"ל קביעות כלליות אלו, ולא הגדירו בצורה יותר מדוייקת, מתי יתרחש בישול ומתי לא? – נראה לענות על כך בפשטות, שלא ניתן להגדיר זאת בצורה מדוייקת. כפי שאמרנו לעיל, על תהליך הבישול משפיעים שני גורמים עיקריים: חומו של התבשיל, והזמן בו יתמיד חום זה. אולם שני הגורמים קשים מאד לקביעה והערכה... תשובה מדוייקת לשאלה האם יתרחש כאן בישול או לא, יכולה אולי להינתן בימינו על ידי פיזיקאי במעבדה, אך בודאי לא על ידי אדם ממוצע הנמצא במטבח". לפי יסודו של ר' שמעון, שאלתו בטלה מאיליה. הגדרת המלאכה כבישול תלויה בעיניים 'בעלבתיות'.

[26] בשיעור כללי שהועבר בישיבה בעניין דבר שאינו מתכוון הרב ברוך קהת התקשה בהסבר זה, מאחר שהוא מסתמך על ראייה אנושית שאיננה קבועה, העלולה להשתנות. כפי שראינו, רבים הסכימו לעיקרון זה, אם כי ייתכן שיחלקו על היישום הזה.

[27] לעומת זאת, השווה לדברי הפני יהושע (ביצה יב ע"א): "דנראה לענ"ד דהא דאמרינן מגבן חייב משום בונה היינו דוקא במגבן לאוצר לייבש להצניע לימים רבים, דבכה"ג מכוון לעשותן כמו בנין למען יעמדו ימים רבים, משא"כ עשיית גבינות שהותר ביו"ט ע"כ היינו לאכול לאלתר, וא"כ בכה"ג לא שייך ביה בנין כלל, ולא גרע מבונה על מנת לסתור דפטור". 

[28] ניתן לראות ביטוי של עקרון זה בשו"ע (סימן שיד, סעיף י) המתיר סתירת קשר שלא נעשה לקיום כלל. המגן אברהם (סימן שמ, ס"ק יח) לומד מכך להתיר הפרדת דפים שנדבקו ללא כוונה. שני המקרים אינם מוגדרים כקשר ותפירה שאינם של קיימא, שאסורים מדרבנן, אלא כפעולה מותרת.

בסוכה כח ע"א תולים את היתר הוספה על בניין ביום טוב בשאלה האם ביטל את התוספת לבניין או לא. דוגמא מקבילה ניתן למצוא בבבא מציעא נו ע"ב, שם הגמרא חוקרת האם הזורע חיטים בקרקע ביטלם לקרקע או לא. הנפקא מינה שם היא לעניין אונאה, שבועה והיתר אכילה על ידי העומר, שהמחובר לקרקע מופקע מהם.

[29] אוסף מאמרים על סדר המסכת של רבני כולל פוניבז' ואברכיו, הוצאת קרית הישיבה, בני ברק, ה'תשס"א.

[30] אחיה בן פזי הציע הסבר אחר: השימוש בחפץ תלוי מציאותית בבעל החפץ. כאשר הוא סובר שאינו ראוי לפעילות מסוימת, הוא לא ייתן לאף אחד להשתמש בו באופן זה. לעומת זאת, כאשר הוא אישית מנוע משימוש בחפץ בגלל איסור דתי, ייתכן מאוד שיאפשר לחבריו להשתמש בחפץ באופן זה; ו"מצוה לומר דבר הנשמע" (יבמות סה ע"ב).

[31] ניתן אף לדייק כך מלשון תוספות. תוספות מציגים את רצונו של האדם כרובד בסיסי נתון, שעל בסיסו מגדירים אוכל ופסולת בהקשר זה (בשילוב גורמים נוספים, כפי שנראה בהמשך). בנוסף לכך, 'חפץ' הוא רצון מציאותי ולא החלטה משפטית.

[32] יש דרכים נוספות להסבר סוגיא זו, אפילו בתוך דברי רש"י. אפשר להסביר שמתייחסים לחלמון ולחלבון כיחידה אחת (שער הציון סימן שיט, אות מז), כאשר 'גוון' מסביר שהבחירה באחד על פני השני לא מעידה שהוא פסולת.

[33] עיין בביאור הלכה (סימן שיט, ד"ה היו) שמסביר שאין חיוב בורר משום שלא משתמש באף אחד מהם לאכילה. אמנם, הוא לא קושר זאת לרצון האדם, מפני שהוא לא מגדיר את מלאכת בורר כניקוי אוכל בדומה לדעת האגלי טל שנראה בסמוך.

[34] היבט נוסף הוא הגדרת תערובת שנמדדת בהסתכלות אנושית. עיין קלט ע"ב: "דבי רב פפא... לא חשיבי", ורש"י שם; אור שמח שבת פ"ח הי"א העוסק בברירת כלים.


צטט מאמר זה באתרך | צפיות: 7474

היה הראשון להגיב למאמר זה
RSS לתגובות

רק משתמשים רשומים יכולים להגיב למאמרים.
בבקשה הכנס בשם המשתמש או הרשם לאתר.

Powered by AkoComment Tweaked Special Edition v.1.4.1

 
< קודם   הבא >
מאמרים אחרונים

דף הבית
על הישיבה
מעורבות בקהילה
הישיבה והצבא
צוות הישיבה
על ירוחם
הישיבה התיכונית
צור קשר
חדשות
מאמרים
ספריית שיעורים
שמיניסטים
חיפוש
קישורים
מפת האתר
תרומות

 

 

all rights reserved - Avi Kaliski and David Salzer