iconקישור לגירסת הדפסה

 

שראל וינברגר

חופשי לקנֵא

פתיחה

'פריווילגיה' הלכתית

        מי יכול לפגוע?

        מתי יכול לפגוע?

        השוואה לדין רודף

על 'דעת' עצמו

'הפקרת' הקנאי 

אז מה בעצם אני מנסה לומר - החכמה מפנה מקום לאישיות  

סיכום ביניים

קנאות יוצרת שלום?

        היכולת לשאת הפכים

        היכולת לתת לכל דבר את מקומו

        היכולת לחוש את עומק החיים

גבולות החלל הפנוי – סייגים לקנאות

        הוראת שעה

        הצורך בנקיות הקנאי,

        קנאי כלפי עצמו וקנאי כלפי אחרים

        הצורך בהכרת כוונת החוטא

        יחודיות הזמן

        יחודיות והעושים

        קנאות מחוץ למעגל ישראל

        חילול ה'

דרכי לאן?

 

פתיחה

יש בטבעי סלידה מקנאות.

אני מרגיש רחוק מחיים בלתי מתפשרים עם הסביבה, שאינם מאפשרים הקשבה והתרחבות ומשאירים אותי בתוך עצמי.

לא לי חיים שיוצרים חוסר איזון ביני לבין העולם, ומצריכים אותי לחיות במאבק מתמיד.

אבל אחרי כל ההסתיגויות והרצון להכיל את הים שאין לו סוף, הרי אני רוצה חיים של דבקות, אני רוצה חיים שהנפש כולה נשאבת אליהם, לוהטת בתוכם בחזקה.

יותר מזה, אני רוצה חיים, לא אילמות מסתייגת.

אז מה בעצם אני מחפש? איזון בין השנים?

אולי אני מחפש איך  הם בונים אחד את השני, איך הרוחב יבנה בי חיים

ואולי אני לא מחפש לא את הקנאות ולא את ההקשבה,

אולי אני מחפש משהו אחר לגמרי...

 

אנסה לעמוד על מקומה של הקנאות, דרך דברי חז"ל והמקום ההלכתי שנתנו לה, ודרך יחסם לבנין האב של הקנאות - פינחס (הוא אליהו)[1] הכהן.

אומרת הגמרא (סנהדרין פא ע"ב –פב ע"א):

והבועל ארמית קנאין פוגעין בו... א''ר חסדא הבא לימלך אין מורין לו איתמר נמי אמר רבה בר בר חנה א''ר יוחנן הבא לימלך אין מורין לו ולא עוד אלא שאם פירש זמרי והרגו פנחס נהרג עליו נהפך זמרי והרגו לפנחס אין נהרג עליו שהרי רודף הוא...

 וירא פנחס בן אלעזר מה ראה אמר רב ראה מעשה ונזכר הלכה אמר לו אחי אבי אבא לא כך לימדתני ברדתך מהר סיני הבועל את כותית קנאין פוגעין בו אמר לו קריינא דאיגרתא איהו ליהוי פרוונקא ושמואל אמר ראה שאין (משלי כא) חכמה ואין תבונה ואין עצה נגד ה' כל מקום שיש חילול השם אין חולקין כבוד לרב ר' יצחק אמר ר''א ראה שבא מלאך והשחית בעם.

'פריווילגיה' הלכתית

מי יכול לפגוע?

אומרת המשנה (סנהדרין פא ע"א):

הגונב את הקסוה, והמקלל בקוסם, והבועל ארמית - קנאין פוגעין בו.

וברש"י – "קנאין - בני אדם כשרין המתקנאין קנאתו של מקום פוגעין בו".

לפנינו קבוצת עבירות שאינן מסורות אלא לאנשים כשרים. הדבר מצריך עיון - היכן מצאנו הלכה המסורה רק לחלק מהאנשים מישראל, כל-שכן כאשר הם אינם בעלי המעשה כי אם מוציאי גזר הדין לפועל. ועוד, אם זהו עונשו של בעל המעשה מה אכפת לנו מיהו ה'מעניש'?

 

ההבנה הפשוטה שעולה מהמשנה היא שדין זה מסור לאנשים הנקראים 'קנאים', יתכן ואין אנשים כאלו, אלא כל מי שיעשה כך הוא הקנאי עליו דברה המשנה.

אכן, אפשר ו'סתם אדם כשר' העושה מעשה כעין זה מחדש בעצמו את מדרגת הקנאות, כלומר, פגיעה זו הנה מעשה יוצר ולא בהכרח מעשה מקיים. ולפי זה אין זה דין המסור לאנשים ספציפיים.

אמנם באגרות משה (אבן העזר חלק א סימן לח) כתב שמשמע מרש"י שאם אחרים היו דנים את זמרי, היו נחשבים כרוצחים והיו חייבים מיתה[2], וכן נראה מפסק הטור (אהע"ז סימן טז). על כן מתחדדת בנו השאלה, מנין לחדש גזר דין על-פי אלו המוציאים אותו לפועל ולא להגדירו 'אובייקטיבית' על-פי הנידון.

מתי יכול לפגוע?     

בהמשך דברי רש"י אנו מוצאים סייג נוסף לגזר הדין:

...פוגעין בו בשעה שרואין את המעשה אבל לאחר מיכן אין מיתתו מסורה לבית דין, והלכה למשה מסיני הוא[3].

מדוע העונש הנו רק בזמן המעשה, אם נעשה מעשה איסור שהעונש עליו מיתה הרי העונש צריך  להתקיים בכל זמן?

השוואה לדין רודף:

סיוג זה מעלה בפנינו באופן מידי את הדמיון לדין רודף (בהמשך הגמרא מובאת השוואה זו),  שהרי גם דין רודף  נעשה רק בשעתו.

אמנם ישנו הבדל בדין - ברודף הסיוג הוא רק לגבי יכולתו של אדם חיצוני לפעול כנגדו, ואילו כאן אפילו בית-דין אינם יכולים לעשות מאומה לאחר מעשה.

יותר מזה, במישור העקרוני יש לשאול - האם אפשר לדמות בועל ארמית לרודף? הרי דין רודף בא למנוע מעשה מלקרות (בין אם הוא ביסודו להצלת הרודף או להצלת הנרדף), בנגוד לפגיעת הקנאים שהיא דווקא לאחר תחילת המעשה, מעין סוג של מחאה ולא מניעה.

הדברים מפורשים בר"ן (חידושים לסנהדרין פב):

אבל זה שהוא בא על הכותית אין הקנאים פוגעים בו כדי הצילו מן העבירה שכבר נדבק בה, אלא לעשות בו נקמה[4].  

 

לסיכום: מצאנו כאן הלכה יחודית, הן בגדריה (אנשים מסוימים, בזמן מסוים) והן במהותה. הלכה המבטאת נקמה על חטא[5], בהמשך ננסה לקשור בין הדברים.  

על 'דעת' עצמו

חלק מהאחרונים[6] דייקו מרש"י הנזכר שמכך שלאחר מעשה אין מיתתו מסורה לב"ד, תוך כדי מעשה מיתתו כן מסורה לבית דין. לפי זה, יש לשאול  מדוע רק קנאים פוגעים בו? נראה לומר  שאותם הקנאים הנם שלוחי בית דין, שממונים  לשליחותם בגלל אופים המתאים ל'משימה' זו.

אמנם מדברי הגמרא בסמוך נראה שקנאים אלו פועלים על דעת עצמם:

אמר רב חסדא: הבא לימלך - אין מורין לו.

וברש"י:

קנאי הבא לימלך בבית דין ובשעת מעשה אם יפגע בו - אין מורים לו, שלא נאמרה אלא למקנא מעצמו ואינו נמלך.    

קשה לומר שדין הנאמר דווקא לאדם שמקנא מעצמו יחשב כדין שליחות, ביחוד שאם היה בא לשאול היינו אומרים לו לא לעשות כך, או לפחות לא היינו אומרים לו לעשות כך.

יש מהאחרונים שתרצו שרש"י אינו סובר כדברי רב חסדא הללו אלא כרב בסמוך, שאמר שפינחס נטל רשות ממשה קודם שהרג את זמרי. וחידשו, שרב חולק על דברי רב חסדא ומפרש שיש ללמוד מכך  שיש לקבל רישות בית דין קודם.

תרוצם קשה, שהרי גם ר' יוחנן סבר כרב חסדא והרי הלכה כר' יוחנן כשחולק על רב ושמואל? כמו כן, מנין לנו לחדש שדין זה - שנאמר בסתמא דגמרא, בתוספת דברי חזוק, יהיה שנוי במחלוקת אמוראים?

רצוני לצעוד בדרך אחרת - נוכל להציע אפשרות אחרת ללמוד את דברי רש"י, ולומר שלאחר מעשה אין מיתתו מסורה לבית דין בנגוד לרודף. אבל תוך כדי מעשה לא היתה לנו כלל הוא-אמינא שתהיה מיתתו מסורה להם. מכיון שנדרשת מהאדם תגובה מיידית מתוך ספונטניות הנובעת מאינסטינקט בריא, לא מתוך מודעות של יצוג הצדק[7].

'הפקרת' הקנאי 

איתמר נמי, אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: הבא לימלך - אין מורין לו. ולא עוד אלא:
1. שאם פירש זמרי והרגו פנחס - נהרג עליו.
2. נהפך זמרי והרגו לפנחס - אין נהרג עליו, שהרי רודף הוא.
(סנהדרין שם)

פינחס רודף?! אחרי מי? כיצד יתכן שאנו אומרים לקנאי להרוג את החוטא ואיננו מגנים עליו מפניו?

קושיה זו העסיקה רבות את האחרונים ותרוצים רבים נאמרו בכדי לישבה, אמנם אף אחד מהתרוצים לא הניח את דעתי:

 

א. אוקימתא, באמת איננו מפקירים את הקנאי

המבי"ט[8] באר את דברי הגמרא על-ידי אוקימתא: הדין השני אינו אלא המשך של המקרה הראשון, כלומר - מדובר במקרה שבו כבר פרש זמרי, זמרי כבר אינו עושה דבר ופינחס ממשיך לרדפו. במקרה כזה, אם זמרי לא יהרוג אותו אנחנו נעשה זאת.

יצוין כי הדברים אכן עולים בקנה אחד עם פשט דברי הרמב"ם (אסורי ביאה יב, ה)

אם בא הקנאי להרוג את הבועל ונשמט הבועל והרג הקנאי כדי להציל עצמו מידו אין הבועל נהרג עליו.

אלא שהדבר קשה – את דין רודף אנו מכירים, מה מחדשת לנו כאן הגמרא? ועוד, מלשון הגמרא 'אין נהרג עליו' משמע שמדובר בדיעבד בלבד, והרי אם פינחס רודף אותו הוא עושה כראוי לו כשהורגו[9].

 

ב.הפטור של הבועל נובע מכך שהיה אנוס מפחד המיתה:

האור שמח[10] כתב שגם אם יכול זמרי להצילו באחד מאבריו והרג את פינחס - היה נהרג עליו! למרות שנרדף שהרג את רודפו במקרה כזה הרי פטור, וכן הביא בדברי יחזקאל (כג, יב בשם גדול אחד). הרב ישראלי (עמוד הימיני סימן טו, ה) כתב בדעת האור שמח, כי מדבריו מוכח כי אסור היה לזמרי להרוג את פינחס ואין בו דין רודף, אלא שיש בו את המציאות של רודף שמכוחה אנו פוטרים את ההורג שהרי הוא כאנוס (דומה למקרה שאדם רצח את חברו כי אמרו לו שאם לא יעשה זאת יהרגו אותו, שאף-על-פי שאסור לעשות כן, פטור בגלל שהוא אנוס 'במציאות רודף' כמו שכתב הרמב"ם (הלכות יסודי התורה ה, ד)). לכן לא אומרת הגמרא שזמרי היה פטור לו היה הורג את פינחס, שהרי היה אסור לו לעשות כן, אלא רק 'אינו נהרג עליו'. לפי דברים אלו, דברי האור שמח ברורים - נרדף רגיל אינו צריך לדקדק, אך במקרה של זמרי, כאשר יכול להציל עצמו באחד מאבריו של פינחס הרי איננו אנוס וחייב על הרצח.

ה'חמרא וחיי' (עמ' שעב, בשם 'יש אומרים'), שלא יכול היה להתעלם מלשון הגמרא שהשוותה את פינחס לרודף, הגיע לחדוש מופלג בדין כל רודף שבא אדם שלישי להרגו ובכך להציל את הנרדף, שאם נהפך הרודף והרג את רודפו - אינו נהרג עליו.

לפי הרב ישראלי הדברים מובנים - כל אדם שרצח כדי להציל את חייו, פטור על כך.  

אמנם קושיתו של הרב ישראלי על האור שמח (שם ו) חזקה, מדוע אם כן לא פרש, הרי בזה ודאי היה יכול להנצל (שהרי אין זה גרוע מ'יכול להצילו באחד מאבריו')?[11].

 

ג.מעשי קנאות אינם רצויים לעולם:  

המשנה למלך הגיע, באמצעות השוואה בין פינחס לגואל הדם, לפרשנות מחודשת בדין הקנאים – הקנאים לא זו בלבד שאינם מצווים, אולי אף ראוי שלא יעשו כן:  

נסתפקתי ברוצח בשגגה שיש רשות לגואל הדם להורגו אם נתאמץ הרוצח והרג לגואל הדם אם נהרג עליו. ומסתברא דאינו נהרג עליו וסמך לדברי - זמרי, דאמרינן (סנהדרין פב ע"א) נהפך זמרי והרג לפנחס אין נהרג עליו ועדיין אין בידי ראיה מכרחת לזה.
וכן נסתפקתי ברודף אחר חבירו להורגו וכן רודף אחר הערוה שניתן להצילו בנפשו אם נתאמץ הרודף והרג את המציל אם נהרג עליו. ונראה דבאלו נהרג עליו דדוקא גבי זמרי דליכא מצוה גבי פנחס אלא רשות אמרינן נהפך זמרי והרגו לפנחס אינו נהרג אבל רודף אחר חבירו או אחר הערוה דאיכא מצוה להצילו וכמ"ש רבינו אם הרג רודף למציל נהרג עליו. וכן יש לדקדק מדברי רי"ו ז"ל במישרים נל"א ח"ב...    

גם באפיקי ים (חלק ב סוף סימן מ) כתב באחד מפרושיו, לדמות את הריגת פינחס  את זמרי למי שהרג את הבא במחתרת לביתו, שמותר לבא במחתרת להתגונן .

בשיירי-הקורבן על הירושלמי (ט, ז - לפי הבנת הרב ישראלי) הגדיל לעשות וכתב שהסבה שאיננו מגנים על הקנאי היא, מפני שמעבר לכך שאין הקנאי מצווה להרוג בקנאותו, אלא הוא נוהג שלא כהוגן [12].

 

ד. פטור לזמרי

בדרך 'אפשר' כתב באפיקי ים, שהפטור של זמרי איננו פטור לדורות אלא רק לזמרי שלא ידע דין זה[13]. 

 

ה. היתר ההריגה של הבועל הנו מבחן הקנאות של הקנאי:

אם אין בכל התשובות שהזכרנו כדי לספק את דעתנו, ננסה לתרץ באופן אחר:

הרב ישראלי[14] (עמוד הימיני טו, יא-יב) מתרץ כי ההיתר להרוג את פינחס ניתן לזמרי משני צדדים -

א.      מצד זמרי. אסור למי שאיננו קנאי להרוג, ואף חייב מיתה. לכן יכול היה זמרי לחשוד בפינחס שעושה זאת שלא לשם שמים (השבטים אכן חשדו בפינחס גם לאחר מעשה, ראה בהמשך הגמרא), ועל כן הוא חייב מיתה.

ב.      מצד פינחס. כדי שיחשב קנאי אמיתי, פינחס צריך להיות מוכן גם לההרג על האמת, ולא רק להרוג עליה. על כן, מצב זה של סכנת חיים, שִקף בצורה הנכונה ביותר את המצב אליו נכנס.

הדברים נכוחים, אך אין בהם בכדי לתרץ את קושיתו המרכזית: מדוע (לשיטת הרא"ש (סימן ד)) רק זמרי יכול להורגו ולא אחרים? שני האלמנטים שהזכרנו נראים רלוונטיים גם לגבי אדם חיצוני הבא לפגוע בקנאי.   

החכמה מפנה מקום לאישיות

אנסה לקחת את תרוצו של הרב ישראלי שלב אחד קדימה ובזה יהיה עיקר חדושי:

שתי שאלות עקריות ברצוני לברר -

א.      לא מצאתי הסבר מספק לשאלה מדוע זמרי יכול היה לפגוע בפינחס ולהפטר מעונש?

ב.      כמו כן, הזכרנו שלבית-דין אסור להורות לקנאי לפגוע בבועל

 לפי התרוץ השלישי לעיל (דברי המל"מ) הדבר ברור, קנאות כלפי בועל ארמית אינה  דבר בעל ערך שיש להורות עליו.

אמנם כשנגש לדברי הרמב"ם (אסורי ביאה יב, ד), הבנה זו לא תוכל להתקבל:

כל הבועל כותית בין דרך חתנות בין דרך זנות אם בעלה בפרהסיא והוא שיבעול לעיני עשרה מישראל או יתר אם פגעו בו קנאין והרגוהו הרי אלו משובחין וזריזין, ודבר זה הלכה למשה מסיני הוא, ראיה לדבר זה מעשה פנחס בזמרי.      

לפי דברי הרמב"ם לא ברור: מדוע איננו מעודדים את הקנאים להיות משובחים וזריזים? מדוע בית דין אינן מורין כן?

הגר"י פרלא (סהמ"צ לרס"ג חלק ג הקדמה יח) הסביר שאין מורין כן, שמא יבואו להחליפו ברודף שנהרג גם לאחר מעשה, בעוד הבועל ארמית אין מתתו מסורה לבית-דין.

אמנם מדברי רש"י נראה שהלכה למשה מסיני היא שאין מורים כן ואין זו רק 'גזרה שמא יתחלף', ומלבד זאת, גם אם נאמר (שלא כרש"י) שיצרו חיץ בכדי להבדיל בין דין זה לדין רודף עדיין עלינו לברר מהו טעמו של דין זה.

 

בכדי להבין מדוע אין בית דין מורין כן, עלינו לעמוד על מהות הקנאות. אומר הרב קוק (אורות הקודש חלק ג עמ' שסד):

האהבה האלהית, כשהיא באה למדרגתה העליונה, מתהפכת היא לתכונה של קנאת ד', במדתה הטהורה. אז אינה עוד כח נפעל מהציור העליון האלהי, אלא מתהפכת לכח פועל, וכל המהות העצמית מתהפכת לתכונת האהבה, ומתפשטת בכל הרוחב של החיים וכל הגיוניהם ופעולותיהם. נשמה פועלת עליונה, כשהיא במדתה הגמורה, אינה צריכה לשום עיבוד וחידוש צורה... באישיות הפרטית היא מדת אליהו...ופנחס זה אליהו, צביוני הקנאה, ראש פסגת האהבה הפועלת. ובכללות כנסת ישראל שרויה היא נפשו של אליהו ואומץ חילו דפינחס קנאה, שהיא השלילה הגדולה, שהאומה שוללת כל עירוב זר, ואליהו הוא מלאך הברית. 

הקנאה היא בטוי להעצמה של האהבה [15] - הרצון של העצם, של האישיות, להתקרב ולהדבק דבקות מוחלטת (בסוגיתנו - דבקות של עם ישראל בקב"ה), יוצא כפרץ כנגד כל דבר המונע אותו מלעשות כן (בסוגיתנו - הסטיה לבנות מדין ואלוהיהם). רצון זה אינו יוצא מתוך עולם התובנות המושפע מלמעלה, הקנאה כולה היא התעוררות מלמטה, הפורצת למקומות רחבים הרבה יותר מהחכמה, חשיבה שלא בהגיון הופך אצל הקנאות להגיון של העצמיות. במספר מקומות [16] מזהה הרב את החופש עם העצמיות. החופש המוחלט איננו כפוף לכלום, גם לא לאמירות השכליות של מה ראוי [17]. הקנאות הטהורה היא אכן מקום של התפרצות, שמרגישה שיש בה אמת יותר מכל מה שהגבלה שכלית תוכל לומר לה [18].  

 

הבנה זו מישבת קושיות נוספות בסוגיה

וירא פנחס בן אלעזר, מה ראה? - אמר רב: ראה מעשה, ונזכר הלכה. אמר לו: אחי אבי אבא, לא כך לימדתני ברדתך מהר סיני: הבועל את הנכרית קנאין פוגעין בו! - אמר לו: קריינא דאיגרתא איהו ליהוי פרוונקא. (קורא האגרת הוא יפדה אותה =לך פגע בהם אתה) ושמואל אמר: ראה (משלי כ"א) שאין חכמה ואין תבונה ואין עצה לנגד ה' - כל מקום שיש חילול השם - אין חולקין כבוד לרב. רבי יצחק אמר רבי אליעזר: ראה שבא מלאך והשחית בעם.

1. לשיטת רב, מדוע גם לאחר שהזכיר פינחס למשה את ההלכה, נמנע משה מלקיימה והשאירה לפינחס?

הרב ישראלי (שם) תרץ מספר תרוצים בפרוש 'נתעלמה ממנו הלכה' :

א. לא שנשתכחה, אלא שלא הורגשה בהם הריתחא דקדושה שעליה נאמרה ההלכה'.
ב. ומשה רבינו ע"ה יתכן שחשש לתערובת של טינה אישית כיוון שפגע בו באומרו בת יתרו מי התירה לך.
ג. או שחשש עכ"פ שיתפרש הדבר כן בעיני הרואים...

אמנם, לפי דברי הרב התשובה ברורה, הקנאות הנה מדרגה השייכת לפינחס ולאליהו, לא למשה. וכך אומר בפרוש (ישראל ותחיתו כט): "משה מאיר את אור התורה ואליהו - את אור הטבע הישראלית הנקיה, קדושת הברית, המקנא לברית, מלאך הברית" [19] .

 

2. כעת ברור מדוע לא נותנת התורה לפינחס הגנה מזמרי. כשם שהחכמה פנתה מקום ולא אמרה לחיים הטהורים מה לעשות, כך אינה צריכה לומר להם כי הם נצחיים (אורות הקדש חלק ג עמ' קסה): 

 מדת הקנאה האלהית שרויה היא בכנסת ישראל בכלל, אל קנא שמו ואין עמו אל נכר. ומתוך כך החיים הנצחיים הם טבועים בכנסת ישראל. מדת האהבה העליונה המהותית הפועלת היא מדת החיים, וכל מאן דקני לקוב"ה לא יכיל סטרא דמותא לשלטאה ביה.

הדבר דומה למלחמה - בה אין ישראל מתגברים על אויביהם בגלל 'דין האסור של האויבים להחזיר להם', כשהחיים מתפרצים הם אינם צריכים הגנה חיצונית.

סיכום ביניים

העיקר העולה מכאן הוא, שהקנאות הנה גלוי של החיים. במקום שאהבת ה' בוערת, יכולה להתגלות הארה גבוהה יותר מחוקי התורה, הארה שהתורה-חכמה מפנה לה מקום מראש, זוהי מדרגה עתידית לה זכה פינחס. הדבר מתרץ מספר קושיות:

בית-דין אינם מורין כן – מכיוון שאין זה חוק.

משה לא פגע בזמרי – מכיוון שהוא עודנו שייך למדרגת החכמה.

לפינחס אין הגנה חוקית מזמרי – מכיוון שפעולתו לא נעשתה במסגרת החוק.

קושיות נוספות בסוגיה יתורצו באמצעות יסוד זה בהמשך.

קנאות יוצרת שלום?

לכן אמר הנני נתן לו את בריתי שלום. (במדבר כה, יב)

היכולת לשאת הפכים - דמותו של פינחס

קנאי בן קנאי הוא, משיב חימה בן משיב חימה הוא. (סנהדרין פב ע"ב)

וברש"י

בן קנאי - משבט לוי שקינא במעשה דינה דכתיב (בראשית לד) הכזונה יעשה את אחותנו. בן משיב חמה - אהרן במעשה דקרח דכתיב כי יצא הקצף וכתיב ויתן את הקטורת.

קנאות והשבת חמה מיוחסים לשני כוחות שהיו משולבים בפינחס, כהונה ולויה, שאף-על-פי שנראה שהם שתי מדרגות היוצאות זו מזו, אין הדבר פשוט כלל (ספר הלקוטים להאר"י ז"ל, פרשת קרח):

בזוהר פ' בראשית בפסוק ויאמר אלהי"ם יהי רקיע בתוך המים - 'כגוונא דא מחלוקת קרח באהרן'. דע, כי קרח לוי, שהוא גבורה, שהיה ראש הלוים, שהיא בחי' העליונה דגבורות, אהרן חסדים. הרי מחלוקת שמאל בימין...

אכן גם במקור כהונתו של פינחס אנו מוצאים דעות חלוקות בחז"ל (או שמא באמת היה מקור כהונתו כפול) האם נתכהן מכח קנאותו[20] או מכח השכנת השלום שפעל בין השבטים בשלב מאוחר יותר בחייו  (זבחים קא ע"ב):

דאר"א א"ר חנינא: לא נתכהן פינחס עד שהרגו לזמרי, דכתיב: (במדבר כה) והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם. רב אשי אמר: עד ששם שלום בין השבטים, שנאמר: (יהושע כב) וישמע פינחס הכהן ונשיאי העדה וראשי אלפי ישראל וגו'.

יש בפינחס שלוב בין מגמות סותרות - קנאות וחסד, קנאות כלפי זמרי אך לעומתה השבת חמת המגפה כלפי כלל העם, מגמה שלא היתה במעשי הקנאות של לוי בשכם ובעגל, והשכנת שלום בין השבטים.

הרמוניה[21] שהיא בעצמה שלום (אוה"ק חלק ד עמ' תקב, וכן אורות ישראל ח, ז):    

אין אנחנו יכולים לסבול את הסתירה, ואת אי האחדות הנפשית, סגולת  עולמים היא בנו, השלום והאיחוד, בצורתם האידיאלית.

היכולת להכיל ניגודים היא הבטוי הגדול ביותר לשלום[22] .

היכולת לתת לכל דבר את מקומו

אנו מכירים את אליהו (הוא פינחס) כאיש השלום במובנים מקובלים ופשוטים יותר, כמגמה ברורה של למוד זכות והשבת לב אבות על בנים, וכיצד הדבר נובע מהקנאות[23]?

המהר"ל (חדושי אגדות חלק א עמ' ח) מבאר מדוע נר שבת קשור לשלום בית: 

ויש לך לדעת, כי אין נקרא שלום רק האור בלבד, מפני שהוא נותן הבדל בין הדברים, וזהו השלום כאשר יש הבדל בין הדברים. כי כאשר נקרא החושך ערב, מפני שבחושך הדברים הם מעורבים, ואין נכר זה בפני זה והם מעורבים יחד, והאור נקרא בוקר שעל ידי האור יש ביקור בין הדברים בין זה לזה. וכאשר יש בקור בין דבר לדבר. הוא השלום אשר הוא בין הדברים, ואין אחד נכנס ומתערב בחבירו רק כל אחד בפני עצמו.                              

הקנאות, מטרתה להרחיק את סיגי החיים, לברר אותם, הרמוניה נוצרת כשיש הגבלה המאפשרת לאחריה ברית מחודשת. העניין מתברר כשקושר המהר"ל (חדושי אגדות חלק ג עמ' קעב) את הקנאות לסוטה: 

מפני שמתדבק באומה אחרת וכמו שכתיב אצל הסוטה (במדבר ה) וקנא את אשתו, והיינו כשאשתו מזנה עם אחר, וזה נקרא קנאה וכך כאשר הישראל מזנה עם גויה קנאין פוגעין בו.

השלום נוצר על ידי ברורים של ענינו של ערך ושל כל פרט בספר מי השילוח (חלק ב עמ' קו) כתב שפינחס בא לתקן את מדרגתו הפרטית, שהרי כהונה כבר היתה בעולם, אבל כהונה שנתנה על בסיס ברור מקום האשיות הפרטית של אדם מסוים - זהו דבר חדוש.  

היכולת לחוש את עומק החיים

בדברי הרב אנו מוצאים כי לא הקנאות מביאה לשלום, ולא השלום מביא אל הקנאות, אלא שניהם הם כעין ענפים המביאים לידי בטוי חיים שכל מכוונתם הנה כלפי קדושת עולם העשיה והפיכתו לחלק מעולמות האלוקות לעתיד לבוא (אוה"ק חלק ג עמ' שסה, כדאי לעיין שוב בפסקאות שהובאו לעיל בהערה 22): 

אליהו, מפני שהוא כולל את הקדושה של עולם העשיה, הרי הוא סופג ברוחו את כל הנטיות הנדרשות לשכלולו של עולם זה, עד כדי הכשרתו אל ההרמוניה השלמה, אל העולמות שלמעלה. כשם שבתחלה לפני התבסמותו הכיר יותר מכל את עומק הכיעור והזיהום שעולם שפל זה שקוע בתוכו, ומפני כך קנא באש שלהבת לבער את רוח הטומאה והמחזיקים בו, כן יכיר אחרי ביסומו את כל ניצוץ קודש שבעולם זה, להעלותו ברוח שלום, וישיב לב אבות על בנים, ולב בנים על אבותם.

גבולות החלל הפנוי – סייגים לקנאות

כפי שבארנו בפרק ד, מדרגת הקנאות הנה מדרגה עתידית, השייכת להתגלות האדם כאין-סופי וכשייך לעולם אלוקי שמעבר להתגלות החכמה, אך בעולם שלנו, במקום ממנו החכמה מסתלקת נותר חלל, לחלל זה צריכים להיות גבולות ברורים, אחרת מציאותנו תידון לכישלון, קנאות ללא גבולות יכולה להביא להפוך מעשה פינחס, לחטא נדב ואביהו[24]. את ההסתיגויות הללו ניתן לראות בסוגיתנו:

א. הוראת שעה

ב. הצורך בנקיות הקנאי

ג. קנאי כלפי עצמו וקנאי כלפי אחרים

ד. הצורך בהכרת כוונת החוטא

ה. יחודיות הזמן

ו. יחודיות והעושים

ז. קנאות מחוץ למעגל ישראל

ח. חילול ה'

 

המשך הסוגיה (סנהדרין פב ע"ב):

בקשו מלאכי השרת לדחפו, אמר להן: הניחו לו, קנאי בן קנאי הוא, משיב חימה בן משיב חימה הוא. התחילו שבטים מבזין אותו: ראיתם בן פוטי זה, שפיטם אבי אמו עגלים לעבודה זרה, והרג נשיא שבט מישראל! בא הכתוב ויחסו: פינחס בן אלעזר בן אהרן הכהן. אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה: הקדם לו שלום, שנאמר (במדבר כה) לכן אמר הנני נותן לו את בריתי שלום. וראויה כפרה זו שתהא מכפרת והולכת לעולם.

ובירושלמי (ט, ז):

תני שלא ברצון חכמים! ופינחס שלא ברצון חכמים?! אמר רבי יודה בר פזי ביקשו לנדותו אילולי שקפצה עליו רוח הקודש ואמרה והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם וגו'.

הוראת שעה

בפשטי הדברים נראה שלפינחס היתה עדות מיוחדת על מעשיו, שבלעדיה היה מעשהו בעיתי, ואכן לדורות אי-אפשר ללמוד על טיב מעשהו. בראשונים מצאנו הסברים המגבילים את מעשהו של פינחס רק לשעתו, ובכך מתרצים את השאלה מדוע למרות ש'הלכה ואין מורין כן', משה רבנו הורה רק לפינחס לקנא[25]. כך גם מבארים את דעת שמואל ור' יצחק, הרקע למעשהו של פינחס היה יחודי: ראה שמתבזה כבודו של משה, שיש חילול ה' שלא מצאנו כמותו, ראה שיש מגפה...

הצורך בנקיות הקנאי

אפשר ש'ביזוי' השבטים נבע לא מעצם המעשה, אלא מחשדם שפינחס מונע במעשהו זה מתוך נקמנות אישית ולא מתוך מניע טהור.

הזכרנו כי ישנו צורך במעלה מיוחדת עבור מעשה שכזה, ובכלל בהענשה שלא על-פי בית-דין, כך אומר ר' צדוק (צדקת הצדיק - אות ס):

כל מיני צער ויסורים שיש לאדם על ידי אדם אחר... הוא הרצועה מרדות לו על עוונו... ולכן יש לאדם ליזהר שיהיה הוא נקי בזה... דבלאו הכי נענש על כך. ויסורין הבאים לאחר על ידו שלא מדעתו אין הקב"ה מביאם אלא על ידי מי שנקי בדבר כי אין הקב"ה רוצה להביא תקלה לאיש מישראל אם לא שגם לו יש משפט בזה שיקבל העונש על מה שנענש זה על ידו... ולכן אמרו (סוטה כ"ח ע"א) כשאין האיש מנוקה מעוון אין המים בודקים אשתו.

וכן ישנו צורך בנקיות בכל כעס (צדקת הצדיק - אות ריח):

...והניצוח בתפילין ... ומי שדבוק לגמרי הוא יכול להשתמש גם במדת השמאל וברוגזא דרבנן ולכבוש יצר של כעס גם כן בלאתהפכא לכעוס רק ברצון השם יתברך. רק שזה לא שייך בעולם הזה וכמו שאמרו (שבת ק"ל.) דמצות תפילין מרופה בידינו דצריכין גוף נקי פירוש שיהיה נקי מכל מיני חמדה ונגיעה לעצמו כלל אפילו כחוט השערה כענין אליהו שאמרו ז"ל (סוף סנהדרין קי"ג.) דקפדן הוה כי היה מרוחק מתאוות גופו לגמרי כמו שאמרו (ויקרא רבה כ"ז ד') הרי אליהו שלא חטא [היינו בחטא אדם הראשון בתאוה] וחי לעולם. והוא יבוא לפני ביאת המשיח פירוש שיתגלה כוחו בלבות כל בני ישראל להיות נקיים מנגיעה לגוף לגמרי ולהשתמש במדת הכעס והנקימה נגד העכו"ם בזרוע עוז שיהיה נולד בלבם התעוררות זה נקרא ביאת אליהו.

וכן היחידים זוכים לפרקים לגוף נקי לגמרי אז זוכה למדריגת גילוי אליהו לפי מדריגתו וחכמתו ואז יוכל להשתמש ברוגזא דרבנן. וכמו שהסנהדרין היו דנין דיני נפשות ולא היו אוכלין כל אותו יום כמו שאמרו בסנהדרין (ס"ג.) שהיו צריכין להיות גוף נקי מכל חמדות עולם הזה. והוא מרופה בידינו שאי אפשר להיות בקביעות בעולם הזה שעדיין יש עטיו של נחש ויצר רע בעולם. ולכן צריך להיות השמאל נעלמת ולהשמר מכעס וקפדנות לגמרי ומקנאה ושנאה ותחרות. רק בעיניך תביט וגו' (תהלים צא ח) הוא כענין (שם לז ז) דום לה' דפרק קמא דגיטין (ז ע"א) דעל ידי עיני השכל ושקידתם בבית המדרש ודברי תורה על ידי זה בא הניצוח ממילא בלי שישתמש בניצוח כלל.                                                    

אם-כן, בברית הכהונה לא היה חדוש בהבנת מעשהו של פינחס, אלא רק הבהרה שאכן כוונתו היתה שלמה. יש כאן אכן, הלכה שיסודה שייך לדורות אך ישומה בחיי היחידים איננה אפשרית כמעט, עד בוא המשיח. זאת הכוונה, שעשה פינחס 'שלא ברצון חכמים' וכן ש'התחילו שבטים מבזין אותו', מפני שלא שערו שיש מי שיכול להיות במדרגה כזאת, עד שרוח הקודש העידה עליו שכוונתו טהורה והוא נקי מכל.

אינני יודע לגבי מקומם של קוראי מאמר זה, אני בכל אופן - לאחר שקראתי דברים אלה, הפסקתי לתת ל'רתחא דאורייתא' לגיטימציה כלשהי בחיי.      

קנאי כלפי עצמו וקנאי כלפי אחרים

מי שמזדעזע ונופל בעצמו ממדרגתו הרוחנית גם מפגימה קטנה במעשים, במוסר, במחשבה ובנטיה, זה מתנוצץ בו כבר הופעת האור של גילוי אליהו באורח שכל, ואליהו הלא אמר רבי יוסי עליו, אבא אליהו קפדן הוה, ומרוב קדושת הופעת עולמים זו, הארוגה בכל אור המחשבה וטוהר המעשה שבעשיה, מגבהי מרומים עד עמקי תהומות, מתרחקת הופעתו מכל פגימה קלה, והנפש מרגשת תיכף. 

ביחוד מתיחשים הדברים לכל מיני השגות, הנתלות בתור סעיפים של התגלות אליהו זכור לטוב, שבדבר מועט לא משתעי אליהו בהדיה.

(אוה"ק חלק ג עמ' שסב) 

 

לעיל ראינו את דברי הרב ישראלי שקנאי שמוכן להרוג, אך איננו מוכן לההרג איננו קנאי, כי אם כעסן חסר שליטה, הקנאות הנה מדרגה שמופנית קודם כל כלפי האדם עצמו. הטהרה המגלה את העצמיות של החיים כפי שלא התגלו קודם, גורמת להם להדבק במה ששייך למהותם בצורה בלתי מתפשרת, ולנקות מעליהם כל מה שאיננו שייך להם. היכולת להיות קנאי כלפי חוץ היא ענפיה של הקנאות הפנימית. כבר בברית האישות אנו מוצאים את הופעתה של הקנאות כלפי חוץ כנובעת מטהרה (סוטה ג ע"א): 

תנא דבי רבי ישמעאל: אין אדם מקנא לאשתו אא"כ נכנסה בו רוח, שנאמר: ועבר עליו רוח קנאה וקנא את אשתו. מאי רוח? רבנן אמרי: רוח טומאה, רב אשי אמר: רוח טהרה. ומסתברא כמאן דאמר רוח טהרה!     

במקום אחר קושרת הגמרא את הטהרה כנקיות מחטא הנותנת לגיטימציה לקנאות (סוטה כח ע"א):

בזמן שהאיש מנוקה מעון - המים בודקין את אשתו, אין האיש מנוקה מעון - אין המים בודקין את אשתו.

שורשו של ברור עצם החיים, הקנאות המבררת מה שייך להם ומה לא, נמצאת כבר בברית שמים (קנאות לארמית) ובברית האישות (כדלעיל), ומתגלה בצורה רחוקה יותר גם בתחומים אחרים של החיים - 'כוחותיו של אדם מתפשטים בממֹנו' כך לימדנו הבעש"ט[26], וממילא מתחייבת קנאות גם ביחס אליהם. גם בממון מתחייב ברור נוקב של מה ששייך למי[27], כך למדנו מיעקב (חולין דף צא עמ' א):

ויותר יעקב לבדו - אמר רבי אלעזר: שנשתייר על פכין קטנים, מכאן לצדיקים שחביב עליהם ממונם יותר מגופם וכל כך למה - לפי שאין פושטין ידיהן בגזל                                      

מעבר לקנאות שבאישות, בברית הממון הקנאות נובעת - כתנועה נפשית - מתוך התנקות מסיגי הממון שאינם שיכים לאדם.

הצורך בהכרת כוונת החוטא

ברמב"ם (אסו"ב יב, ד) מצאנו שהעתיק את מעשה הקנאות לכל דור, אך השיג עליו הראב"ד: 

א"א בד"א שהתרו בו ולא פירש אבל לא התרו בו לא אמרינן הרי אלו משובחין עכ"ל.  

ובאר כוונתו במגדל עוז (שם):

ואני אומר התראה זו לא מצאתיה לא פרק אין מעמידין ולא פרק הנשרפין בבבלי אך בירושלמי יש לו מקצת טעם דאמרינן במעשה זמרי פינחס שלא ברצון חכמים עשה.

אלא שאין לנו לסמוך עליו הואיל ולא הוזכר בבבלי ושכרו שנתן לו השם מוכיח וגם ר"י אלפס ז"ל לא הביאו בהלכות לומר לך שאינה הלכה ועוד שהרי זמרי בפרהסיא עשה והביאה לפני משה והתריס ומה התראה גדולה מזו והלא אין התראה באה אלא להבחין בין שוגג למזיד וודאי דברי ר"מ ז"ל נכונים.

כלומר, המגדל עוז הבין שנחלקו התלמודים (וכן הרמב"ם והראב"ד), האם אפשר ללמוד מקנאות פינחס לדורות, אך באופן הפוך ממה שראינו - פינחס קנא בצורה לא מושלמת (לירושלמי ולראב"ד) מכיוון שלא התרה בזמרי, ואנו מדריכים לקנאות רק מתוך הכרה בכוונת החוטא.

 

נסוח דיאלקטי במקצת נוכל למצא במגיד משנה (שם):

וי"ל שכל שהוא מזיד אינו צריך התראה שלא מצינו התראה אלא לחייבי מיתות ב"ד אבל זו הלכה היא ואינן רשאין אלא בשעת מעשה ולא מצינו בפנחס שהתרה בזמרי. ומ"מ יראה לי שמה שאמרו גבי זמרי שהיה לו לפרוש ולא פירש הוא כשהתרה בו פנחס.

אם אכן לא צריך התראה, מדוע חשוב לרב המגיד לומר שאכן פינחס התרה בו?

היחס בין ההתראה כאן להתראה בשאר התורה יכול להתפרש כטכני בלבד - עונש תמיד צריך להיות במקום שבו יש כוונה של החוטא, אלא שכאן ההתראה צריכה להעשות בסמוך לדין ועל-ידי 'הדיין', ואיננו צריך להוכחה פורמאלית. לכן הקלו פוסקים אלו בכמה מגדריה.

לעומת זאת, יתכן והתראה צריכה לפעול יותר מכך. מטרתה יכולה להיות, לדוגמא, חִדוד המודעות של עובר העברה וכדומה[28].

אם כן, ההתראה הנצרכת כאן רק בכדי לדעת מהי כוונתו של החוטא, ולא בכדי ליצור בו את עצם החיוב, מנוגדת לשאר דיני התורה. הרב ישראלי יוצר חלוק בין הצורך של הקנאי להתרות, ובין אי הצורך של החוטא לקבל התראה, ונסמך בדבריו על דברי רש"י בדין רודף (סנהדרין עב ע"ב):

בשביל הצלת אדם הנרדף: והא הכא דלא קתני יודע אני ועל מנת כן אני עושה ואין כאן קבלת התראה - ואפילו הכי מיחייב.

ניתן להסתכל על התראה זו כפחותה ולתמוה - אני יכול להבין מדוע ברודף לא אחכה לקבלת התראה, שהרי גם אם התראתי לא תמנע ממנו לרדוף מכל סיבה שהיא, עדיין עלי להצילו מיד הנרדף (לרוב השיטות). אך כיצד אפשר להעתיק זאת לדין קנאים, כיצד אנו מאפשרים לאדם 'להתפרץ' מתוך לבו על חברו, כשהוא איננו יודע בדיוק מה בלבו של חברו?

 

אמנם, מצד שני יתכן שרק 'דין התראה' לא קיים כאן, (כמו כל דין אחר). אך הצורך בידיעת הכוונה ברמה האישית, עולה כאן שבעתיים כפי שנראה בברור ממעשה זמרי. כך ניתן להסביר את דברי הרב המגיד, ויותר מזה את דברי המגדל עוז, שלא היתה כאן התראה כלל כי לא היה בה צורך.

לסיכום: במעשה הקנאות אין צורך בהתראה, לפחות לא ברמה הרגילה. הדבר נובע מצורך בהבנה משמעותית של הכוונה – לא מתוך הדינים וההצהרות, אלא מתוך טביעת עין עמוקה של הקנאי במהות המעשה.  

 יחודיות הזמן

בתחילת דברינו הבאנו את דברי רש"י שכתב שרק תוך כדי מעשה אפשר להרוג את החוטא. לעומתו הבאנו את דברי הר"ן, והעלנו מדבריו שאפשר והנקמה יכולה להעשות גם לאחר הפרישה [29]. ראינו שדברי הר"ן קשים, ונראים כמעט בלתי אפשריים בסוגיה.

בדברי האגרות משה (אהע"ז חלק א סימן לח) אנו מוצאים דרך ביניים:

דהוא משום דבעצם שייך דין פגיעה דקנאין גם אחר זמן.

ומביא סיוע עקרוני לשיטתו:

ובפרט לבאור מהרש"א בענין קנאה זו בח"א בע"ז דף נ"ה עיי"ש שודאי שייך גם אחר זמן כעין קנאת ה' בעובדי ע"ז שהוא אף לאחר עבודתם. אבל מ"מ אסרה תורה להקנאים להרוג אח"כ לא משום שלא שייך הקנאה אח"כ אלא דחס רחמנא עליה לכן אמר שעוד דבר חס רחמנא עליה שלהבא לימלך אין מורין לו...[30].

האגרות משה מוציא מכך נפקא-מינה (בה נדון בהמשך):

וכיון שבעצם איכא ענין החיוב דקנאין פוגעין אף אחר זמן רק שחס רחמנא אין לפטור בזה את הנכרית שהיא כבהמה שחיובה משום התקלה שעשתה שיתחייב הישראל בעצם אף אחר זמן בפגיעת קנאין להורגו בלא ב"ד ונשארה בדין זה לעולם אף אחר המעשה. וכדמצינו... 

יש כאן מעשה חטא שבמהותו הוא רע תמיד. את חוסר היכולת שלנו לפעול כנגדו בכל זמן, תולה האג"מ בכך שהתורה חסה על החוטא. לשטתנו, סִבת המניעה היא שהקנאי איננו יכול לעמוד בעמדת הקנאות בכל זמן, מפני שזאת רוח שמופיעה עליו מלמעלה בזמן המעשה. וכדברי ר' צדוק (צה"צ ריח) שהבאנו לעיל, שגם כשמופיעה מדרגה זו היא בגדר "היחידים הזוכים לפרקים לגוף נקי לגמרי". 

יחודיות העושים

אמרנו כי יש בקנאות מעמד ששייך לעתיד הרחוק, התורה מפנה את מקום החכמה לעצם החיים. זוהי מדרגה עתידית, ולכן הלגיטימציה לקנאות הוגבלה לא רק לזמן המעשה, אלא גם באותו הזמן לאנשים המשתתפים בה  (רא"ש סנהדרין ט סימן ד):

ודוקא בשעת מעשה ובפרהסיא כמעשה שהיה. ואם פירש זמרי והרגו פינחס נהרג עליו. ואם נהפך זמרי והרג לפינחס לא היה נהרג עליו שהרי רודף (גמור) הוא. לפי שאין מצוה להורגו אלא רשות בעלמא. אבל אינש אחרינא נהרג עליו דלאו רודף גמור הוא כיון דברשות קעביד. ולזמרי דוקא ניתן להציל עצמו בנפשו של פינחס אבל לא לאיניש דעלמא. דלכל איניש איתיהיב רשותא להרוג את זמרי הלכך לית ליה רשות להצילו בנפשו של פינחס. 

הרא"ש מגביל דינים אלו לקנאי ול'מתקנא' בלבד.

האחרונים נתקשו בדינו של הרא"ש, ובארו באופנים שונים על-פי שיטתם. (למשל, גם לזמרי לא הותר באמת אלא שהיה נפטר מדין אנוס...) הרב ישראלי באר שמבחן הקנאות - השאלה האם אתה גם מוכן לההרג עבור הדברים שעבורם אתה מוכן להרוג - נעשה בזמרי עצמו ואין צורך אחריו בבוחנים נוספים. אמנם תרוצו קשה, שהרי אפשר והאחרים יקדמו לזמרי ובכך יבחנו אותו קודם מעשה זה (וכן בפינחס עצמו לא היה צורך לדין זה בפועל שהרי סכן עצמו כלפי שבט שמעון קודם שהגיע לזמרי כמובא בגמרא שם).

אמנם, לפי דברינו זוהי מדרגה מיוחדת השייכת רק לאנשים מיוחדים, גם בזמן שהיא מופיעה בהם אין היא שייכת לכל העולם [31] . 

קנאות מחוץ למעגל הישראלי

היכולת לקנא לאחרים נובעת מהזדהות של האדם עם האחר: בעל ואשתו, ויותר רחוק מזה - בעל וממונו, פינחס וכלל ישראל. לפי זה, היכולת להיות קנאי לגויים היא מדרגה שנגיע אליה בעתיד[32].

מכח מה הרג פינחס את כזבי? הרי עליה אין איסור לבוא על בן ישראל?

כתב הרמב"ם (אסו"ב יב, י):

אבל ישראל הבא על הכותית בין קטנה בת שלש שנים ויום אחד בין גדולה בין פנויה בין אשת איש ואפילו היה קטן בן ט' שנים ויום אחד כיון שבא על הכותית בזדון ה"ז נהרגת מפני שבא לישראל תקלה על ידיה כבהמה ודבר זה מפורש בתורה שנאמר הן הנה היו לבני ישראל בדבר בלעם וכל אשה יודעת איש למשכב זכר הרוגו.  

קושיות על הרמב"ם:

         א.    המקור של הרמב"ם איננו ברור (ראה מ"מ שם), כך מקשה האג"מ (אבן העזר חלק א) - במלחמת מדין הרגו גם את הנשים שלא באה תקלה על ידם, והיה עליו להביא את מעשה פינחס כמקור 'דין הריגת מי שבאה ע"י תקלה'. ותרץ שלא היינו יודעים להחמיר בדינה של הארמית יותר מדינו של הבועל ממעשה פינחס ולא היינו יודעים שצריך להורגה גם לאחר מעשה. ובאמת קשה למה להחמיר בה יותר ממנו?   

         ב.     לפי זה מקשה האג"מ: אין דין זה שייך לדיני קנאות, ולכן, כיצד יכול היה פינחס לקנא גם לה (ולא לדונה בבית-דין של כ"ג דיינים, כדין בהמה הנרבעת).

          ג.     וממשיך האג"מ להקשות על דינו של הרמב"ם: האיסור הנזכר כלפי הבועל הנו רק בפרהסיא, ואלו מהרמב"ם נראה שהאשה נהרגת גם בצנעה.

         ד.     הקושי שבהשוואת כזבי לבהמה ברור, לא רק מתוך הסוגיה כמו שהקשה האג"מ, אלא גם מעצם הדמיון - בהמה איננה בעלת בחירה ולכן אפשר לדון אותה על-פי טעמי השגחה נסתרת. ועוד, נראה שאין לחייה טעם עצמי ולכן נדונה על-פי הבועל בלבד. הסבר זה מתאים לגשתו של הרמב"ם במורה נבוכים בפרקי ההשגחה (חלק ג פרק יז-כב), גִשה שהרמב"ם איננו מוכן לקבל לגבי גוים - כזבי היתה בעלת בחירה, ובנות מדין פִתו את ישראל מרצונן, זאת כנראה הסיבה שהנקמה בהם היתה רחבה יותר מהדין אותו הביא הרמב"ם.

 

לולא דמסתפינא, הייתי אומר שבאמת אין קשר בין דין הרמב"ם לדון גויה שנבעלה לישראל בבית-דין של כג', למעשה הקנאות של פינחס. אנסה להסביר את קנאותו של פינחס לכזבי הגויה על-פי דברי הרב במקום אחר:

הזכרנו את הגמרא בזבחים, שאומרת שפינחס לא נתכהן מכח אהרון. אפשר וגם מהותית היתה כהונתו שונה. ואכן, מצאנו שתי דרגות בכהונה, שבהן דווקא השייכות לכלל האדם קודמת לזו של ישראל (אוה"ק חלק ג עמ' שלז):

חסד של אברהם הוא כולל את כל באי עולם,  וחסד של אהרן הוא מרוכז בישראל ,

ומי שמתדבק במדת החסד לאמתו, באור תורה, צריך שיחבר את שני ענני הכבוד הללו של אברהם ושל אהרן ביחד, ויאירו עליו שני האורות. ואז יאמר, חביב אדם שנברא בצלם, וחביבים ישראל שנתן להם כלי חמדה. ועל ידי האיכות שבחסד אהרן תתעלה הכמות של חסד של אברהם...שעל כן הוציא הקדוש ברוך הוא כהונה מאברהם, אתה כהן לעולם... 

סמך לכהונתו הגדולה של פינחס המופיעה בשני שלבים, אנו מוצאים בדברי רש"י (זבחים קא ע"ב) :

מימי משה נתכהן. וכששם שלום (בין השבטים בימי יהושע) נתייחס ליקרא כהן ולייחס זרעו במעלות כהונה להיותם כהנים גדולים שלא הי' כהנים גדולים אלא מפנחס. 

אם-כן, הכהונה הגדולה של פינחס, נבעה מהחבור בין מדרגת כהונת אהרון, שהיא מיוחדת לישראל – לבין מדרגת כהונתו של אברהם, שבאה לידי בטוי בקנאותו-אהבתו גם לגויי מדין, ומכך נובע הצורך לברר אותם.

חלול ה'

ראינו בגמרא (סנהדרין שם):

...וירא פנחס בן אלעזר, מה ראה? - שמואל אמר: ראה (משלי כ"א) שאין חכמה ואין תבונה ואין עצה לנגד ה' - כל מקום שיש חילול השם - אין חולקין כבוד לרב.

הרמב"ם לא התעלם מדברי שמואל, שאמר שהיה במעשה זה חלול ה' בכך שנעשתה עברה בפרהסיא, ופסק אותו כתנאי מחייב בהלכות הקנאות (אסו"ב יב, ד) "אם בעלה בפרהסיא והוא שיבעול לעיני עשרה מישראל או יתר".

אמנם היה אפשר לומר שחלול ה' כמו שהיה שם לא יחזור, ובזה שוב הפקענו את הקנאות מחיינו, אך הרמב"ם שלמד את הסוגיה בצורה הלכתית לא ראה צורך להפריד בין עשרה מישראל לבין רבים באשר שניהם מייצגים את הכלל, את השורש.

הקנאות, התגברות החיים, התחושה שיש כאן חדירה למה שהוא נוגע בעצם הקיום של כל אחד ולא רק של החוטא, חייבת לבוא כלפי מעשה שנעשה בצורה כללית. בזה שמחה פינחס על מעשה שנעשה בפרהסיא, קנא גם את התחללותו שלו עצמו[33].

אומר הרב (אוה"ק חלק ג עמ' שס):

ובכללות כנסת ישראל שרויה היא נפשו של אליהו ואומץ חילו דפינחס קנאה, שהיא השלילה הגדולה, שהאומה שוללת כל עירוב זר, ואליהו הוא מלאך הברית. אף על פי שלא סגלנוהו עדיין בפרטיות, מתוך הסיגול הכללי בא יבא, לפני בא יום ד' הגדול. אף על פי שראשית בואו יהיה עדיין חסר וי"ו (וכן בשלום בפינחס, ו' קטיעה) , אליה הנביא, ואחר כן יתגלה בכל מילואו, קנאת ד' צבאות תעשה זאת, למרבה המשרה ולשלום אין קץ

דרכי לאן?

מעבר לכל ההסתיגויות שהובאו לגבי היכולת להשתייך לקנאות (שהיא כאמור התנוצצות גבוהה יותר  מהמקום בו מתרחשים החיים כעת), גם עצם הקנאות הטהורה מוטלת במצב ארעי. ההגבהה וההעצמה של עצמיות החיים שמבטאת הקנאות, באה לידי בטוי דווקא במקום ההגבלות מעירוב זר, מסיגי חיים. את אותם ההגבלות גופא, אני מבקש לעקור לנצח.

הקנאות, על אף גובהה, שייכת לעולם של אסור ומותר, הארת הרצון העצמי בתוך עולם של צמצום.

הדבקות המוחלטת באין סוף שהקנאות יוצרת, תהיה תמיד שייכת לעולם מוגבל, ותמיד תעמוד בסתירה לרצון של אשיותי להתרחב.

על-כן, על אף שאני יודע שבעולם הזה חפצי ורצוני לא יוכלו להתמלא, בינתיים, אינני חדל מלחפש עולם שבו הטוב שבחיים עצמם הוא התקון לכל הרע ואין מקום לקנאות כלל, זאת היא הארת מלכות המשיח האמתית (שמונה קבצים א, תמד):

שאול היה יותר גדול מדוד, ולכן בעצם נשמתו האירה מדת הרחמים גם על עמלק. אבל זו היא מדה שהיא רק מכשרת מלוכה, מאירתה לתקופה ואינה יכולה להמשיכה, מפני חשכת העולם, ומתוך כך אינה יכולה להעלות את העולם. אבל חסידי עולם צריכים להיות בכל דור אוחזים במדותיו של אברהם, ברעיון שחסדם מתפשט על הכל, ומוצאים הם את הטוב בכל מקום, ותורת חסד על לשונם.

הדברים מאירים גם על העבודה בהווה. ניתן לעיין בפרקי החסידות שבדרך הקודש (חלק ג עמ' שיא - שנ) ולראות זאת:

כשמתעלים מעל לההגבלות ההגיוניות, מתגדל הערך של הטוב, עד כדי לעורר חמדה של שלהבת גדולה בכל קומת הנשמה, האחדות הרוחנית של המציאות, כשהיא מוכרת בהכרה פנימית עליונה, מושכת היא את הנפש אל הטוב... כשמתגבר האיווי להיות טוב לכל, אז יודע האדם, שהארה מעולם העליון באה אליו .

 

ובהמשך (עמ' שיד - שיז):

ואשריו אם הוא מכין מקום הגון בלבבו, במוחו, בפועל כפיו ובכל רגשותיו לקבל את האורח הנשא הזה, שהוא גדול ועליון מכל נכבדי ארץ, יחזיק בו ואל ירפהו. וכל המניעות והעיכובים, הגשמיים והרוחניים, המעכבים את קבלת הרעיון הקדוש הזה אל תוכיותו, אל יעצרוהו, על כולם ילחם, ובמעוזו יחזיק, וישא דעו למרחוק, להחזיק במדותיו של מקום, הטוב לכל, ורחמיו על כל מעשיו... הקדושה העליונה היא מלאה אהבה, חסד וסבלנות, מרוב יפעת שלמותה. השנאה, הדין והקפדנות הנם תוצאות של שכחת ד', ודעיכת אור הקודש. כל מה שדרישת ד' מתגברת ביותר בלבו של אדם, אהבת כל הבריות כולן מתרחבת בקרבו, והוא אוהב גם את הרשעים ואת הכופרים... וחפץ בתקנתם מפני שהוא באמת מתקנם בגודל אמונתו.

לאור זה, גם בחיי החסד אפשר לפרוץ את מקור ההוראה של החכמה (שם, עמ' שיח):

ממקור החסד צריכה אהבת הבריות להתפרץ, לא בתור חק מצוה, כי אז תאבד חלקה היותר ברור מזהרה, כי אם בתור תנועה נפשית פנימית עזה...

דבר המאפשר לנו גם היום לעבוד את העבודה העצמית.



[1] על-פי במדבר רבה, כמו-כן עיין פרקי דר' אליעזר (מו, ד"ה ר' אלעזר בן ערך) וזהר שמות, כי תשא (קצ, א).

[2] אמנם כתב שאי אפשר להרוג את מי שהרג מספק, אך מצא נפקא-מינה, בלמוד זכות על מי שהורג את מי שבא להרוג את הבועל, שפוטרים אותו ממוות מדין והצילו העדה, בטענה שאולי באמת הבא להרוג לא היה קנאי (למרות שאיננו הורג מצד הצלת הנרדף הרי יש שסוברים שיש היתר הריגה בכדי להציל את הרודף, אלא אם כן נאמר שלא הותר דמו לגמרי. וכן כתב בעמוד הימיני (סימן טו, ס"ק ט ויב) כחלק מדיון במי שהרג רודף והיה יכול להצילו באחד מאבריו ובא שלישי והרגו עי"ש)

באפיקי ים (חלק ב סוף סימן מ) הביא עמדה זו להקצנה וכתב שאולי זאת הסיבה שאם זמרי היה הורג את פנחס היה נפטר מעונש שהרי היה יכול לטעון שאיננו קנאי באמת. אך האג"מ כתב שבאדם שמוחזק כשר/קנאי (הגדרה שיש לבחון) שבא לקנא והרגו אדם אחר הרי הוא נהרג וכן פסק הטור.     

[3] הדין עצמו, שלאחר מעשה אי אפשר לפגוע בו, נאמר בגמרא בדעת ר' יוחנן. החדוש שבדברי רש"י הוא רק בכך שבנגוד לרודף, מקור הדין - שגם בית-דין לא יוכלו לפגוע בו לאחר מעשה - בהלכה למשה מסיני. מדברי הרמב"ם (אסורי ביאה יב,ד-ה) נראה שלא יסכים שגם דין זה הוא הלכה למשה מסיני.

[4] כך ניתן למצוא באחרונים רבים שנמשכו אחריו.

אמנם לגבי יסוד דין רודף שהוא משום הצלה, כתב האפיקי ים (חלק ב סימן מ, ד"ה שבתי, ובהמשך) שיש בכך מחלוקת תנאים, ויתכן שגם מחלוקת ראשונים, ויש שסוברים שהוא עונש ונקמה המצוי לכל אדם ולא הצלה (עיין שם שתלה זאת במחלוקת האם ביכול להצילו באחד מאבריו פטור),

באג"מ (אהע"ז חלק א לח) כתב שנחלקו הרמב"ם עם רש"י ותוס', שלרמב"ם הוא הצלת הנרדף אך לרש"י ותוס' הוא הצלת הרודף (ובסימן לט כתב שאפשר שלשיטתם הוא גם הצלת הרודף). והנפקא-מינה היא שאם הוא רק כדי להציל הנרדף, כרמב"ם, הרי שאין שום היתר להרוג את הרודף (במקרה של ארמית למשל) כפי שדנו לעיל.

[5] דין שאולי דומה יותר לדין זה הנו גואל הדם, נקמה היחודית לאדם מסוים, אך שם הצער הוא אישי ואינו פוגע בו על חטא. וראה במשנה למלך שהבאנו לקמן שהשווה ביניהם מסיבות אחרות.

[6] ראה למשל הגרי"פ חלק ג הקדמה יח לסה"מ לרס"ג.

[7] יתכן שנקודה זו נמצאת גם בדין רודף.

[8] בקרית ספר על הרמב"ם שם, וכן הצפנת פענח בתחילת דבריו.

[9] עיין בדרישה (אהע"ז טז, ו) ובחדושי מים חיים שדחו סברא כשל המבי"ט, וישבו את לשון הרמב"ם - שהיה יכול להשמט מעט בלבד, אך לא לגמרי. או שנשמט על-מנת להרוג את פנחס ורצונו לחזור למעשה, במקרה כזה הוא עדיין בכלל מעשה בעילת ארמית, ופנחס עדיין צריך להורגו, ואף-על-פי-כן זמרי נפטר בהריגתו.

[10] בעמוד הימיני ההפניה היא להלכות רוצח (א, ג), אך לא מצאתי שם.

[11] קושיה זו נשאלה על-ידי אחרונים רבים ותורצה בצורות שונות שלא שללו את חדושו של האור שמח, למשל:

א. ראה צפנת פענח (איסו"ב יב, ה בהמשך דבריו) שכתב שבזה לבו אנסו, ואולי רצה לומר שאין לדון הלכתית מתוך שנוי המציאות הקיימת.

ב. ראה בדברי יחזקאל  (כג, יב) שכתב שפרישה כביאה, (אמנם, לפי זה הבעיה היתה שניות ספורות, לו פנחס היה ממתין זמן זה, לא היה מותר לאיש להרוג את רעהו).

ג. ראה בהערות הרב ישראל סקלר - המהדיר על חדושי הר"ן (שם הערה 192), שכתב שכל הדיון הוא על עצם הנקמה ממעשה העבירה שכבר נעשתה ולכן הפרישה לא תועיל. נראה להבין בדעתו שיכול לעשות בו נקמה גם לאחר מעשה אמנם הדבר נסתר מכך שאם פנחס היה עושה כן היה נהרג וצע"ג.

[12] הרב ישראלי תלה את הדברים בבקורת שהיתה על פנחס המשתקפת בסוגיתנו (פב ע"ב), וכן בירושלמי: 'פנחס שלא ברצון חכמים עשה'. כמו כן, כתב שיש לחלק בין פנחס לשאר קנאים.

[13] כן, נראה מדבריו שגם הוא לא לקח את התרוץ הזה ברצינות...

[14] נראה שכך גם תרוצו העקרי של האפיקי ים.

[15] המהר"ל (חדושי אגדות בסוגיתנו) כתב שזאת הסבה שדוקא בין איש לאשתו התורה מזכירה את הקנאות ונותנת לה בטוי, וכן כאן בבועל ארמית ומתחתן עם אל נכר.  

[16] ראה למשל בתחילת מוסר הקודש, החוק החופש העליון.

[17] זאת גם הסבה שאי-אפשר להסביר את הרצון החופשי המצווה עלינו בטעמים שכליים, וכן לא את רצונו החופשי של הקב"ה לבחור בנו. עיין למשל אגרות הראיה (חלק א רפג, וחלק ב שעט).

[18] בכתבי רבנו האר"י ז"ל נקרא פרצוף ישראל (זעיר אנפין) המנהיג את העולם הזה כמקבל את השפעתו (את המוחין שלו) מפרצופי אבא ואמא הנקראים חוכמה ובינה, ובעיקר את הארת החכמה אותה ממשיך משה רבנו המאיר את הארת יסוד אבא המאפשרת לחכמה לפרוץ ולהנהיג את כל מדרגות החיים של העולם הזה.

אמנם זהו רק שלב מתווך, שלב ביניים, הרי גם הבנים הגדלים מכח אבותיהם אינם נשארים במדרגה של קבלה מהם לנצח, יש בהם משהו שהוא גדול יותר מכל מה שיוכל האבא להשפיע בחינוכו או גם לתת לו בתורשה 'איש מזריע לובן שבו ואישה אודם שבו', אבל 'הקב"ה נותן בו נשמה'. בכתבי האר"י ז"ל נשמה זו נקראת הארת אריך אנפין, הארת הכתר שהיא גם הארת הרצון, הארה זו נקראת הארת משיח, והיא איננה שייכת אלא למדרגת לעתיד-לבוא.

אמנם גם בעולמנו יש התנוצצויות של הארה זו מדי פעם, כמובא בשער הכוונות, ישנה התעלות של פרצוף ישראל להארת אריך במנחה של שבת קודש וכן בחג השבועות...ולפי דברינו כן הוא במעשה פנחס. אמנם לא מצאתי בכתבי האר"י ז"ל  (בשער הפסוקים, ספר הלקוטים ולקוטי תורה) קשור מפורש של פנחס למדרגה זו, אך לעֹצם קטנות הבנתי בכתביו, 'לא מצאתי' איננה  ראיה כלל.       

[19] בלשון האר"י ז"ל, משה הנו הארת יסוד אבא (פרצוף החכמה) ואליהו קשור להארת האריך  לפי זה מתברר מקומו של אליהו ביחס למשה בתהליך הגאולה השלמה כמחבר את חיי הבנים לאור תורת משה (אורות הקדש חלק ג עמ' שס):

כשהולכים אחרי ההרגשה העליונה של הופעת רוח הקודש, ושל כל חכמה והופעה שבעולם, בלא התקשרות אל התורה ומעשיה בפרטיות, ובמדידת המדות הטובות, המשוערות על פיה, הרי זה חטא נדב ואביהו, הפרדת יסוד אבא מאימא עלאה... וחוזרים (נדב ואביהו) בהולדה שניה, בפינחס זה אליהו, המלא רוח ד' וקנאת הברית... זכרו תורת משה עבדי אשר צויתי אותו בחורב על כל ישראל חקים ומשפטים, הנה אנכי שלח לכם את אליה הנביא לפני בוא יום ד' הגדול והנורא, והשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם. רוח הנעורים הסוער, המתעורר בעז ובגבורה, עם רוח הזקנה המסודר, המלא כובד ראש וזהירות, יחד מתאגדים לאגודה לפעול פעולתם בחיים, הרוחניים והגשמיים.....

[20] אכן גם בכהנים מצאנו שורשים של קנאות מצד קשורים לשבט לוי: "וטעמא מאי תקינו רבנן מקושר? אתרא דכהני הוו, והוו קפדי טובא ומגרשי נשייהו" (בבא בתרא קס ע"ב). גם במשנתנו בסנהדרין (סנהדרין פא ע"ב), כל דיני הקנאות (מלבד דין הבועל, ויש לישב לפי זה את דין המקלל בקוסם ) קשורים למקדש, מקום העצמת החיים, אולי שייכים לצד הלויה שבמקדש -

"הגונב את הקסוה (כלי שרת), והמקלל. בקוסם , והבועל ארמית - קנאין פוגעין בו.

כהן ששמש בטומאה - אין אחיו הכהנים מביאין אותו לבית דין אלא פרחי כהונה מוציאין אותו חוץ לעזרה ומפציעין את מוחו בגזירין. זר ששמש במקדש, רבי עקיבא אומר: בחנק, וחכמים אומרים: בידי שמים".                        

[21]  האחוד בין מגמות שונות הבא לידי בטוי בפנחס, מופיע פעם נוספת בגמרא בסוטה וברש"י על הסוגיה בהמשך:

"אבי אימו - יתרו, דאלעזר אבי פנחס לקח מבנות יתרו דכתיב ואלעזר בן אהרן לקח לו מבנות פוטיאל לו לאשה, ומפרש באגדה: פוטיאל זה יתרו שפיטם עגלים לעבודה זרה,

ואמרו בסוטה פוטיאל זה בנו של יוסף שפטפט ביצרו, ומשנינן: אי אבוה דאמיה מיתרו - אמיה דאימיה מיוסף, אי אבוה דאימיה מיוסף - אימיה דאימיה מיתרו, דיקא נמי דכתיב פוטיאל ולא פוטאל".

[22] עיין במאמר 'הריבוי האחדותי' (אוה"ק חלק ב עמ' תג) "האחדות האלוהית בתור אחדותה היא מתעלה על ציור האחדות הרגילה, והיא באמת מתעלה על האחדות באותה המידה שהיא מתעלה על הריבוי, ואותו העושר של הריבוי לעולם נמצא בקרבה בצורה יותר מבהיקה באין סוף".

ועיין מאמר 'אחדות הנטיות השונות' (עמ' תיט-תכ):

"ובעוד שהנשמה הכללית והפרטית עוסקת בתיקון עולם חמרי זה הרי היא מתקצפת על הליקויים שבעולם הרוחני הנבראים מתוך הליקויים שבעולם החומרי שגרמו את התפשטותו. ומ"מ הולכת השפעת התיקון ומשכללת את העולם החומרי, ומיד כשהוא משתכלל, חוזרת הנטיה הרוחנית לפעם ברב כח, ומתחברים שני העולמים בהרמוניה אחת והשמים והארץ מתיחדים במילואה" 

בשפת הזהר, נוכל לקרא למצב זה כחזרה מחודשת בתשובה ליום הראשון שלפני הפרדת המים, ולהתכללות התפארת ב'עמודה דאמצאיתא', בבריח התיכון.

[23] בקריאה פשטנית של התנ"ך, ואולי גם של דברי חז"ל בחלק מהמקומות, הייתי אומר שהשבת לב אבות על בנים היא בדיוק התכונה ההפוכה לזו של אליהו, אלא שהיא נתנה כתקון על קנאותו בחייו, אנו ננסה להסביר כיצד היא נובעת ממנה.

[24] ראה את דברי הרב באוה"ק (חלק ג עמ' שס, הובאו לעיל בהערה בפרק ד).

[25] ראה בחדושי הר"ן.

[26] כבטוי לכך, נוכל למצוא את ההתלבטות במסכת סנהדרין (י, א) "דבעי רבא: פלוני רבע שורי מהו? מי אמרינן: אדם קרוב אצל עצמו, ואין אדם קרוב אצל ממונו. או דילמא אמרינן: אדם קרוב אצל ממונו".

[27] כידוע הגמרא בתחילת קידושין לומדת את בעלות האישות מבעלות הקניין.

[28] דעת ר' יוסי המובאת בבבלי (סנהדרין עב ע"ב) "דתניא, רבי יוסי ברבי יהודה אומר: חבר אין צריך התראה, לפי שלא ניתנה התראה אלא להבחין בין שוגג למזיד", שהתראה הנה עבור בית-דין ואיננה חלק מההתרחשות, מובאת במקומות רבים בש"ס כדעה דחויה. המשמעות והצורך בהתראה ברודף, הנה סוגיה ארוכה שנדונה רבות באחרונים. אמנם ראוי היה להביאה, אלא שקצרה היריעה. 

[29] בכך תרץ הר"ן מדוע יכול היה זמרי להרוג את פנחס כדי להנצל - ולא פשוט לפרוש מכזבי.

[30] כך תרץ בפשט הסוגיה. אמנם בדעת הרמב"ם נתקשה, עיין שם.

[31] מכאן נראה להסביר את ה'חלוק' (המלאכותי לכאורה) שעושים תלמידי-חכמים שכועסים על תלמידי-חכמים אחרים, ומגבילים את הלגיטימציה של הכעס לעצמם בלבד. 

[32] אם נרצה להיות כנים, רבים (לפעמים גם אני חש כך), חשים הזדהות אִשית עם כלל האדם, כמדרגה קודמת לתחושת הזהות הלאומית שלהם. למרות שהרב יוצא נגד רגשות כאלו בתוקף (עיין אורות ישראל ח, ה).

[33] כך כתב מי השילוח (חלק ב), אך בפרשנות הפוכה, לכאורה.

 


צטט מאמר זה באתרך | צפיות: 5943

היה הראשון להגיב למאמר זה
RSS לתגובות

רק משתמשים רשומים יכולים להגיב למאמרים.
בבקשה הכנס בשם המשתמש או הרשם לאתר.

Powered by AkoComment Tweaked Special Edition v.1.4.1

 
< קודם   הבא >
מאמרים אחרונים

דף הבית
על הישיבה
מעורבות בקהילה
הישיבה והצבא
צוות הישיבה
על ירוחם
הישיבה התיכונית
צור קשר
חדשות
מאמרים
ספריית שיעורים
שמיניסטים
חיפוש
קישורים
מפת האתר
תרומות

 

 

all rights reserved - Avi Kaliski and David Salzer