iconקישור לגירסת הדפסה

כופין על מידת סדום

המשנה במסכת אבות אומרת:

ארבע מדות באדם,

האומר שלי שלי ושלך שלך - זו מדה בינונית, ויש אומרים זו מדת סדום.

 שלי שלך ושלך שלי - עם הארץ.

 שלי שלך ושלך שלך - חסיד.

 שלי שלי ושלך שלי - רשע                                                       (אבות פ"ה, מ"י)

שלי - שלי, שלך - שלך

ביחס לרישא של המשנה אנו רואים שתי דעות אצל חכמים. האחת סוברת שהאומר "שלי - שלי ושלך - שלך" שייך למידה הבינונית, ולפי דעה זו אדם הנוהג כך, נוהג לפי שורת הדין. הדעה השנייה סוברת שהאומר כך שייך למידת סדום. הדעה השניה נראית תמוהה ביותר, שהרי האדם השומר על רכושו ואינו עובר על שום לאו של "לא תגזול" מתנהג באופן נורמלי ביותר. אם כך הוא הדבר, מדוע משייכים אותו למידת סדום? המפרשים מתחבטים מאוד בפירוש הדעה השנייה, ומתלבטים באיזו מציאות מדובר. אם נניח שמדובר ביהודי השומר על רכושו ואינו מקיים מצוות כגון: צדקה, פאה ושאר מתנות עניים, אם כן, הוא פושע המבטל מצוות עשה. במקרים כאלה לא תיתכן מחלוקת בין חכמים, שהרי הוא עובר על דברי תורה מפורשים. לכן חייבים לומר שמדובר ביהודי המקיים אמנם את כל המצוות הפורמליות, אבל מעבר לקיום הפשוט של מצוות אלו הוא מחזיק בתפיסת עולם הגורסת "שלי - שלי ושלך - שלך". ואולם, עדיין לא מובן מדוע הוא שייך למידת סדום.

עצם התופעה של חכמים החולקים בפירוש התנהגות מסוימת נראית תמוהה. במחלוקת זו צד אחד תופס את ההתנהגות כנורמלית וסבירה ביותר, שייתכן כי רוב הציבור נוהג כך, ואילו הצד השני מציג התנהגות זו כשלילית ביותר. המהר"ל וחכמים אחרים התעוררו לקושי עצום זה וניסו לפותרו בדרכים שונות.

שני סוגי אנשים

המהר"ל[1] אומר ששתי הדעות ביחס לאנשים האומרים "שלי - שלי ושלך - שלך" משקפות שני סוגים של אנשים האומרים כלפי חוץ את אותה אמירה, אבל בניתוח עמוק נגלה כי המוטיבציה והמניעים שלהם שונים בתכלית, ואפילו הפוכים זה מזה.

נקודת המוצא של הראשון היא "שלך - שלך". הוא אינו רוצה ליהנות משל אחרים. תפיסה זו שמקורה אולי בחסידות, גורמת להגדרת גבולות ברורים מאוד בינו ובין האחרים ולנקיטת עמדה של מידה כנגד מידה. וכך בסופו של דבר הוא מגיע גם לתפיסה של "שלי - שלי". תפיסת עולמו הנובעת ממידת החסידות מובילה לפגיעה ברצונו לתת לאחרים.

נקודת המוצא של השני, לעומת זאת, היא "שלי - שלי". הוא אינו מוכן לתת לאף אחד משלו, לכן, לא נעים לו לדרוש מאחרים טובות. הוא מוכן לשלם את המחיר של ה"שלי- שלי" ולקבוע גם כי "שלך - שלך". תפיסת עולמו הנובעת מקמצנות ומחוסר רצון לתת לאחר מובילה לפגיעה בעצמו ולוויתורים אישיים. פרשנות זו נובעת כאמור מהקושי לתפוס איך אותה התנהגות יכולה להתפרש מצד אחד כמידה בינונית ומצד אחר כמידת סדום.

שורת הדין בצורה קיצונית?!

באופן פשוט נראה בניגוד לפירוש הקודם שהמחלוקת היא על אותו מקרה ועל אותו אדם. נראה שלא במקרה חלקו חז"ל דווקא במידה זו. מחלוקת זו של חז"ל משקפת דיון הרבה יותר רחב ביחס לשורת הדין. ישנה מחלוקת האם לתפוס את ההליכה לפי שורת הדין, הליכה בצורה נוקבת וקיצונית,כהליכה ראויה בתלם, כלומר מידה בינונית, או שמא לתפוס שאותה הליכה לפי שורת הדין, אותה הקפדה יתרה יכולה להוביל להשחתה ולעיוות מוסרי. חז"ל משתמשים כלפי האחרונים בביטוי חריף מאוד - "מידת סדום", ולא בביטוי עדין יותר כגון "אי עשיית הישר והטוב".

ישנן סוגיות רבות העוסקות בנושא של שימוש קיצוני של האדם בזכויות. באיזו מידה האדם יכול ללכת בתלם, לפי שורת הדין, ובאיזו מידה ניתן לטעון שזוהי כעין מידת סדום, ואולי אפילו להגיד לאדם ששימוש בלתי מוסרי בזכויותיו יוביל לכפייה על מידת סדום, ובעצם לשינוי של שורת הדין. כלומר, ייתכן שהתנהגות לא נאותה של אדם תשנה אפילו את שורת הדין.

ויתור על בעלות

השאלה הנוקבת ביותר היא במקרה שיש לאדם בעלות מלאה על נכסים ומבקשים ממנו להחליף את הרכוש. למשל, כאשר לאדם יש שני שדות ובתווך שביל שהרבים עוברים בו.[2] אותו אדם רוצה להחליף בין אחד הקצוות של שדותיו ובין השביל. הציבור לא יפסיד שום שטח מהשביל והוא יוכל לעבד את שני שדותיו כאחד. מצד אחד הציבור יכול לטעון כי השביל שלו והוא אינו מוכן לעבור למקום אחר. מצד אחר ניתן לטעון כי לציבור לא משנה כלל אם השביל יהיה באמצע או באחד הצדדים. בעל השדות ייהנה והציבור לא יפסיד. במקרה זה ישנה מחלוקת בגמרא ובראשונים.

מקרה דומה למקרה האחרון יהיה כאשר לשני אנשים ישנם שני שדות ולאחד מהם יש אפשרות לקנות שדה מעבר לשדה שכנו, והוא מבקש משכנו להתחלף בשדות המצויים בידיהם כדי שיהיה לו שטח אדמה רצוף. האם הוא יכול לדרוש מחברו להתחלף אתו בנכס? במקרים כאלו מקובל לפי רוב הראשונים כי זוהי דרישה מוגזמת שאי אפשר להחיל עליה את המונח "מידת סדום" (כמובן, אם האדם יסכים תהיה זו מחווה יפה ונימוסית).

ניתן להסביר כי הסיבה לדין זה היא שבדרישה כזו האדם נדרש לוותר על הבעלות שלו על הנכס ולא רק על חלק מזכויותיו. ולכן, אף שהוא לא יפסיד כלום, שכן הוא יקבל בעלות זהה כנגדה, ויתור כזה אינו נדרש מהאדם על פי שורת הדין. במקרה הראשון לעומת זאת, אומר הרשב"ם,[3] שאם נוכל לנטרל כל מיני בעיות צדדיות שעלולות להתעורר, יוכל בעל השדה לדרוש מהרבים להחליף את השטחים.

ויתור על זכויות שימוש

במקרים שבהם ישנן דרישות צנועות יותר, כאשר הדורש אינו רוצה לפגוע בבעלות עצמה, אלא מבקש מהבעלים לוותר לו על כל מיני זכויות, בדרך כלל רב הראשונים אינם חושבים שזו דרישה לגיטימית. למשל, אם יש לאדם בית או שדה והוא אינו עושה בו שום שימוש, אפילו לא משכיר אותו. האם האדם יכול לדרוש מהבעלים להשתמש בנכסים אלו? מובן שלא מדובר במקרה שבו הבעלים ייפגעו מדרישה כזאת, כי אז ברור שהדרישה תידחה. אלא, מדובר במקרה שבו המבקש ייהנה והבעלים לא יחסר. רוב הראשונים אומרים שאין לאדם זכות לבקש בקשה כזו מבעלי הנכס, אך, יש ראשונים החולקים על כך.

ישנה סוגיה בגמרא שבה מתברר כי דורשים מהאדם לוותר על זכויות שלו בנכסיו, אם יתברר שאין בכך פגיעה בבעלותו על נכסיו. הגמרא בעירובין[4] עוסקת במקרה שיש אנשים שדואגים לעשות עירוב כדי שיוכלו לטלטל חפצים בחצרם המשותפת, ויש אדם אחד השייך לחצר זו שלא השתתף בעירוב ועלול לקלקל להם את העירוב. הגמרא אומרת שניתן לפתור בעיה זו אם נשייך את האדם לחצר אחרת הנמצאת בעבר השני של ביתו, וכך בעצם נפקיע מהאדם את זכויות השימוש שלו בחצרו, ועירובם של אנשי החצר לא ייפגע.

מהגמרא משתמע שאוסרים על האדם לצאת דרך החצר, אף כי הוא רגיל לעבור שם יום-יום, מכיוון שלאדם עצמו לא משנה דרך איזו חצר הוא ילך, ועל ידי כך שאר אנשי חצרו לא ייפגעו.

ויתור על חוקים הנובעים מהבעלות

ישנן בקשות יותר עדינות שבהן האדם לא נדרש לוותר על רכושו או על זכויות שימוש בנכסיו אלא על זכויות רשמיות שלו. למשל, ישנה הלכה האומרת שאסור לאדם לפתוח חלונות מביתו לעבר חצר שכנו אם האחרון אינו מרשה לו.

בנוגע להלכה זו ישנו דיון[5] על מקרה שבו פתיחת חלון הבית אינה יכולה להזיק לשכן, למשל, אם החלון ייפתח בבית גבוה ובכל מקרה אי אפשר יהיה להציץ מחלון זה לחצר חברו. בסוגיה זו משתמע שבעל החצר יכול לסרב לבקשה זו של בעל הבית למרות שאינו נפגע. רב המפרשים מסבירים כי כל פתיחת חלון לעבר חצר אסורה מכיוון שזהו שימוש באוויר החצר הקנוי לבעל החצר.

במקרה האחרון בעל הבית אינו מבקש מבעל החצר לוותר על ממונו או על זכויות כלשהן שהוא יכול לעשות בממונו אלא רק שלא יקפיד על זכויותיו הרשמיות הנובעות מהבעלות על החצר. ויתור זה אינו גורם לשום פגיעה או חוסר לבעל החצר. זה נהנה וזה אינו חסר מאומה. במקרה כזה אומרת הגמרא שאף כי היה נראה כי זכותו של בעל החצר לסרב - כופין על מידת סדום, מכיוון שאין כאן שום פגיעה בבעלות, או בזכויות השימוש של הבעלים.

כופין על מידת סדום בתשלומים

ישנה סוגיה אחרת[6] העוסקת בבעיית תשלומים. אדם ישן בביתם של אחרים בלי לבקש זאת מראש. לאחר שבעל הבית שם לב שאותו אדם ישן בביתו הוא מבקש ממנו שישלם לו דמי שכירות, ואילו הישן טוען שהבית מעולם לא עמד להשכרה, ואם כן אין הוא יכול לדרוש ממנו עכשיו תשלומים. סוגיה זו אינה עוסקת בשאלה האם האדם יכול לדרוש מבעל הבית לישון במקום הזה, אלא בדיעבד מה דינו של אדם שישן בלי לבקש; מה דינו ביחס לתשלומים? הראשונים דנים מה היחס בין שתי סוגיות אלו של זה נהנה וזה לא חסר.

לפי דעה אחת בראשונים שני הדינים קשורים זה לזה והתשלומים בדיעבד תלויים ביכולת השימוש לכתחילה. אם האדם יכול לדרוש לישון בבית זה הוא לא יצטרך לשלם, ואם אין הוא יכול לדרוש דרישה כזאת, הוא יצטרך לשלם עבור השימוש (שיטת המרדכי[7]).

לפי דעה שנייה בראשונים יש כאן שני דיונים נפרדים. דיון ראשון נסוב סביב שאלת השימוש לכתחילה, כלומר, בכל מקרה יש לדון האם ניתן לדרוש מהבעלים שימוש בזכויות או לא. ייתכן שיהיו מקרים רבים שבהם לא נוכל לדרוש זכויות, וייתכן אפילו כי דרישות אלו יהיו לא מוסריות.

דיון שני יהיה סביב שאלת התשלומים בדיעבד. ייתכן מאוד שיהיו מקרים שבהם לא נוכל לדרוש לכתחילה להשתמש בזכויות הבעלים, ובכל זאת, לאחר השימוש, אפילו היה בניגוד לדעת הבעלים, תהיה זו מידת סדום מצד הבעלים לדרוש ממון עבור השימוש. ננסה להבין דעה זו בראשונים הסוברת שאף שאין לאדם זכות להשתמש בביתו של אדם ללא רשותו, לאחר שהוא השתמש בבית (שלא היה בשימוש) לא נדרוש ממנו לשלם בעבור השימוש.

מהו עיקר הבעלות ?

נראה שיש לעיין בזכותו של האדם לדרוש כסף בעבור שימוש בנכסיו - האם זו זכות הנובעת מעצם בעלותו על הנכס, או שזו תוספת נלווית לבעלות. לפי התפיסה האחרונה שהזכרנו בראשונים, בעלות פירושה עצם החזקת הנכס אצל בעליו. הזכות לדרוש כסף בעבור שימוש אחרים בנכסיו לא נחשב לעיקר הבעלות. בעל הנכס מנצל כביכול את חשיבותו של הנכס עבור אחרים ודורש בעבורו תשלום. כך הוא מגדיל את נכסיו (בנוסף לנכס שנשמר, הוא מקבל גם כסף).

איסור ריבית

הצגה זו של הזכויות הממוניות מעמידה אותנו בפני דילמה קשה:

התורה אסרה לקחת ריבית. מהו בעצם איסור ריבית? - האדם רוצה לנצל את הכסף שיש ברשותו והוא נותן אותו לאדם אחר הזקוק לכסף זה. ריבית היא השכר שהמלווה מבקש בעבור שימוש ברכושו - במקרה של הלוואה הרכוש הוא כסף. ידוע שריבית היא איסור תורה, ולעומת זאת, להשכיר בית מותר. מדוע מותר להשכיר נכסים ואסור להשכיר כסף? בכל מקרה נראה שתפיסת התורה ביחס לכסף היא שהזכויות הממוניות המופקות מהכסף מהוות קומה נוספת מעבר לעצם הבעלות הפשוטה של אדם על הכסף, ולכן התורה אוסרת ניצול זכויות ממוניות הנובעות מכספו.

נחזור לסוגייתינו - אי ויתור על עצם הבעלות אינו מהווה מידת סדום. אבל, כאשר אין ערעור על עצם הבעלות של האדם על נכסיו תהיה זו מידת סדום מצד האדם לדרוש את זכויותיו כאשר אין שום פגיעה, לא בממונו ולא בבעלותו.

כפייה על מידת סדום כדרישה מוסרית בלבד

יש לדון ולבחון את החידושים שיש בכפייה על מידת סדום. החידוש הראשון הוא שדרישה מוסרית זו של כפייה על מידת סדום הופכת לדרישה הלכתית. התפיסה הפשוטה היא שיש שתי קומות: קומה ראשונה - היא התחום המשפטי-ממוני. יש לבדוק ולהגדיר בכל אירוע מהן הזכויות של כל אחד מהגורמים, מהם איסוריו וחובותיו, אילו שימושים מותרים, ומה אפשר לדרוש בעבור הנכסים. קומה שניה - היא התחום המוסרי. יש מקרים שבהם שימוש בחוקים הפורמליים יוצר עיוותים מוסריים והאדם נדרש לוותר לאחר וללכת לפנים משורת הדין, למרות זכויותיו החוקיות.

מה משמעותו של מבנה זה של שתי קומות? נראה שיש לכך השלכות רבות. אחת מהן קשורה לישויות מסוימות שייתכן כי יהיה בלתי אפשרי לבוא אליהן בטענות מוסריות. ישנו דיון בסוגיה[8] מה קורה כאשר ההקדש בא בטענות ממוניות כלפי אדם, הדיוט, שהשתמש בנכסי הקדש שלא היו בשימוש. אחרונים רבים מבינים שהוויתור המוסרי הוא רק ביחס בין אדם לחברו ואינו ביחסים בין אדם להקדש. במקרים כאלו לא ניתן לוותר על זכויות של ממון גבוה ואין מקום לבוא אליו בטענות של מידת סדום. אף על פי כן הסוגיות דנות ביחסים שבין אדם להקדש.

יש שפירשו שבסוגיות אלו אין התייחסות לכפייה על מידת סדום. יותר נראה שגם בסוגיות אלו יש דרישה של כפייה על מידת סדום כלפי ההקדש. על פי הכיוון האחרון, מיד עולה השאלה - איך אפשר לבוא בטענות מוסריות כאלה כלפי הקדש?

מידת סדום מגדירה את הבעלות

נראה להסביר כי הכפייה על מידת סדום אינה קומה שנייה המנותקת משורת הדין, אלא היא שייכת לשורת הדין. לפיכך ישנם שני קריטריונים עיקריים לקביעת זכויותיהם הבסיסיות של בני האדם. הראשון שייך לתחום המשפט. השני בוחן מה מתוך אותן זכויות משפטיות שייך למידת סדום ומנטרל מיד את אותן זכויות. לא יעלה על הדעת שהתורה תגדיר זכויות משפטיות שיתאימו למידת סדום.

הגמרא בבבא-בתרא[9] מדברת על שני אחים שקיבלו שדה בירושה ולאחד מהם יש שדה באחד הצדדים של אותו שדה. הגמרא דנה האם סירובו של האח לתת לאחיו את השדה הצמוד לשדהו ייחשב למידת סדום. לפי השיטה בגמרא הסוברת כי יכפו על מידת סדום, האם כוונתה כי זכותו הבסיסית של האח היא לדרוש גורל, ומידת סדום כופה עליו לוותר על אותה זכות. או שמא, על פי ההסבר האחרון שהצענו, מתברר כי לא הובנה נכון משמעות הגורל וחלוקת הנכסים. רק כאשר אין שום שיקול סביר לחלק את הנכסים משתמשים בגורל. הגורל מהווה אפשרות אחרונה לחלוקת הנכסים. אולם, כאשר יש שיקולים שיכולים להשפיע על החלוקה, אין צורך כלל בגורל. על פי הסבר זה, מובן כי מידת סדום מהווה חלק מהשיקולים הבסיסיים לחלוקת הנכסים.

פעמים רבות יש נטייה לחבר את המושג של "כופין על מידת סדום" עם "ועשית הישר והטוב". נראה שנטייה זו מוטעית בהרבה מובנים מכיוון ש"ועשית הישר והטוב" מהווה תוספת לשורת הדין, ואילו "מידת סדום" מגדירה את שורש הדברים ומעצבת את עיקר הבעלויות.

ההלכה כמשקפת ערכים

המדרש בויקרא רבה[10] ובירושלמי[11] מבדיל בין מלך בשר ודם לקב"ה. מלך בשר ודם גוזר גזרות על נתיניו ואילו הוא עצמו משוחרר מגזרות אלו. הקב"ה אינו כן, הוא מקיים ראשון את הגזרות שהוא גוזר על נתיניו. הקב"ה הוא הראשון כביכול הקם לפני שיבה.

יש לדון האם המשמעות של מדרש זה היא רק שהקב"ה נותן דוגמה אישית לברואיו, או שמא הדרישות שהוא דורש מברואיו משקפות ערכים מהותיים, אמת מוחלטת עד כדי כך שהוא הראשון לקיימה. דרישות אלו מקיפות את כל הבריאה ואפילו, כביכול, את הקב"ה עצמו, מכיוון שהן אינן חיצוניות אלא שייכות מהותית ופנימית למציאות. העומק של המדרש הוא שבני האדם מצווים באותם ערכים שהעולם כולו בנוי על פיהם. עלינו להידבק במידותיו של הקב"ה, בבחינת "מה הוא רחום אף אתה היה רחום". מידותיו של הקב"ה כביכול עצמיות לו ואינן נובעות מצרכים של הבריאה. בהקשרים שלנו, אם הדרישה "כופין על מידת סדום" היא דרישה מהותית, צורכי גבוה, כגון הקדש, הם הראשונים המתנהגים על פי אותם ערכים, מכיוון שכל הערכים נובעים מהקב"ה, והוא הנותן להם כיוון ומגמה. המערכת הערכית-רוחנית חובקת עולמות ומשפיעה על הנורמות הנדרשות מבני האדם, וכל שכן שמשפיעה ובונה את היסודות של העולם ההלכתי.

 


 

 
     יום הורים התשנ"ז, השיעור ניתן בלי לעבור על המקורות, תוך הנחה שההורים לא מצויים בפרטי הסוגיות הנדונות.

[1]    דרך החיים פ"ה, מ"י.

[2]    בבא-בתרא צט, ע"ב.

[3]    רשב"ם שם, ד"ה אמאי שלו לא הגיעו.

[4]    עירובין מט, ע"א.

[5]    בבא-בתרא נט, ע"א.

[6]    בבא-קמא כ, ע"א וע"ב.

[7]    מרדכי על אתר.

[8]    בבא-קמא שם.

[9]    בבא-בתרא יב, ע"ב.

[10]  ויקרא רבה פרשה לה, ג.

[11]  ירושלמי ראש השנה פ"א, ה"ג.


צטט מאמר זה באתרך | צפיות: 3593

היה הראשון להגיב למאמר זה
RSS לתגובות

רק משתמשים רשומים יכולים להגיב למאמרים.
בבקשה הכנס בשם המשתמש או הרשם לאתר.

Powered by AkoComment Tweaked Special Edition v.1.4.1

 
< קודם   הבא >
מאמרים אחרונים

דף הבית
על הישיבה
מעורבות בקהילה
הישיבה והצבא
צוות הישיבה
על ירוחם
הישיבה התיכונית
צור קשר
חדשות
מאמרים
ספריית שיעורים
שמיניסטים
חיפוש
קישורים
מפת האתר
תרומות

 

 

all rights reserved - Avi Kaliski and David Salzer