iconקישור לגירסת הדפסה

כוונה במלאכת שבת (ענייני "אינו מתכוון" ו"פסיק רישיה")*

במשנה בסוכה (לב, ע"ב) נאמר:

הדס הגזול והיבש פסול... או שהיו ענביו מרובות מעליו פסול ואם מיעטן כשר ואין ממעטין ביום טוב.

ובגמרא (לג, ע"ב) נאמר:

ת"ר אין ממעטין ביום טוב. משום ר' אליעזר ברבי שמעון אמרו ממעטין. והא קא מתקן מנא ביום טוב? אמר רב אשי כגון שלקטן לאכילה ור' אלעזר ברבי שמעון סבר לה כאבוה דאמר דבר שאין מתכוין מותר. והא אביי ורבא דאמרי תרוייהו מודה ר' שמעון בפסיק רישיה ולא ימות?![1] הכא במאי עסקינן דאית ליה הושענא אחריתי.

הגמרא שואלת מדוע אין בלקיטת ענבי ההדס, ועל ידי כך הכשרתו למצווה, איסור תיקון כלי. בנוגע לשאלה כיצד נפתרת בסוגיה בעיית איסור תיקון כלי, אנו מוצאים מספר שיטות בראשונים. ננסה מתוך עיון בשיטותיהם לעסוק בהבנת ענייני "פסיק רישיה" ו"אינו מתכוון".

א. רש"י

אומר רש"י:

ולא צריך להאי הלכך אין כאן תיקון כלי דלא צריכא ליה לאכשורה ולא דמי השתא לפסיק רישיה דהתם איכא נטילת נשמה ממה נפשך והכא ליכא תיקון כלי. אבל אי לא הוי אחריתי משוי ליה מנא דהא צריך להכי, ואף על גב דלא מתכוין להכי אסור דהוי פסיק רישיה ולא ימות.

(ד"ה דאית ליה הושענא אחריתי)

מדברי רש"י נראה שהעובדה שיש לאדם הדס אחר מאפשרת לומר שלקיטת הענבים איננה תיקון כלי. הסברה הפשוטה לכאורה מורה שהשאלה אם ההדס תוקן או לא תלויה בנתונים אובייקטיביים הקשורים להדס בלבד ולא למידת הצורך של האדם בהדס. רש"י מחדש שהגדרת הלקיטה כתיקון כלי תלויה בצורך של האדם בהדס, ואם לאדם אין צורך בו - אין זה תיקון כלי.

באופן דומה עולה מדברי הרמב"ן (שבת קיא, ע"א ד"ה האי מסוכרייתא) שאדם שליקט ענבי הדס בפסח, לדוגמה, ודאי לא עבר על איסור תיקון כלי. זאת אומרת שישנם מעשים שהגדרתם כתיקון תלויה בנסיבות מסוימות - כאשר יש צורך בתיקון.

ניתן היה לומר שכאשר הגמרא אמרה שמדובר במקרה שבו יש הדס נוסף, הגמרא חזרה בה מהתירוץ הראשון - "כגון שלקטן לאכילה" ואפילו אם לא ליקטן לאכילה פטור. ואולם מכיוון שהגמרא אינה נוקטת בתירוץ האחרון לשון "אלא" נראה לומר שהגמרא אינה חוזרת בה מהעמדה זו. גם הסברה מורה שאדם שליקט ענבי הדס בסוכות כדי להכשירו למצווה עבר על איסור תיקון כלי. אם כן, ההיתר הוא דווקא כשמלקט לאכילה. משמעות הדבר היא שהגדרת מעשה כ"תיקון" אינה תלויה רק בנסיבות אלא גם בכוונת האדם. על פי זה - תיקון הדס בפסח על מנת לשמרו לסוכות ייאסר.

אף שהגמרא אינה חוזרת בה מכך שמדובר בליקוט לאכילה, נראה שהיא כן חוזרת בה מהמשך המשפט התולה את האיסור בדעת ר' שמעון, המתיר "דבר שאינו מתכוון". אין מדובר במלאכה שנעשית ללא כוונה אלא במצב שבו לא נעשית מלאכה כלל, מצב שנוצר בעקבות חוסר הכוונה. במקרים שעליהם נחלקו ר' יהודה ור' שמעון, למשל גרירת כסא ללא כוונה לעשיית חריץ בקרקע (ביצה כג, ע"ב), מדובר על עשיית מלאכה ממש. ר' שמעון מתיר מכיוון שהיא נעשית ללא כוונה, ור' יהודה אוסר. נראה שמוכרחים לומר שהגמרא חוזרת בה מהקישור למחלוקת ר' יהודה ור' שמעון, מפני שאם ההיתר קשור לדין "דבר שאינו מתכוון" לא ברור כיצד נפתרת בעיית "פסיק רישיה", וכפי שמסביר רש"י (ד"ה והא מודי): "דכיוון שאי אפשר... כמתכוון חשיב ליה". תשובת הגמרא היא שלא נעשית מלאכה כלל וזה כבר לא תלוי במחלוקת ר' יהודה ור' שמעון.

לסיכום: הייתה הוה אמינא לפטור מדין "דבר שאינו מתכוון", ואז הפטור הוא רק לפי ר' שמעון, אולם מדובר במקרה המוגדר כ"פסיק רישיה" (התוצאה הכרחית), ואם כן גם ר' שמעון אוסר. לכן צריך לומר שישנה סיבה אחרת להתיר שגם ר' יהודה מסכים איתה והיא שמכיוון שאין כוונה לתקן לא נעשית מלאכה כלל.

נראה להוסיף שייתכן שרב אשי אמר רק "כגון שליקטן לאכילה" וכהבנה ראשונית בדבריו הגמרא הוסיפה ש"ר' אלעזר סבר לה כאבוה דאמר דבר שאין מתכוון מותר". בהמשך חזרה בה הגמרא מהבנה זו בדבריו אבל הדברים שרב אשי עצמו אמר אינם נדחים גם במסקנת הסוגיה, אלא שישנה תוספת מסוימת והיא שמדובר במקרה שיש בו הדס אחר.

נרחיב מעט ביסוד שהיה כלול בשיטת רש"י והוא שכוונת האדם, בין השאר, קובעת אם המעשה שנעשה מוגדר כמלאכה או לא.

כותב הרמב"ם:

 המכבה גחלת של מתכת פטור ואם נתכוין לצרף חייב.

(הלכות שבת יב, ב)

מדוע המכבה ללא כוונה לצרף פטור? מדין "דבר שאינו מתכוון" אי אפשר לפטור, שהרי זה מקרה של "פסיק רישיה". גם מצד מלאכה שאינה צריכה לגופה אי אפשר לומר שהרמב"ם פוטר, שהרי הרמב"ם פוסק שחייבים על מלאכה שאינה צריכה לגופה (הלכות שבת א, ז).

מסביר המגיד משנה:

ומדברי רבינו שכתב שהכל תלוי בכונתו נראה שכל שאינו מתכוין אין ראוי לומר בו פסיק רישיה ולא ימות הוא וליחייב מפני שכשהוא מתכוין הוא עושה מלאכה וכשאינו מתכוין אין בו מלאכה כלל שהרי אינו רוצה לעשות ממנו כלי, דומה לקטימת קיסם... שכל שאינו קוטמו לחצות בו שניו אף על פי שראוי לכך בקטימתו- פטור. שכל שהוא מפני תקון כלי, מי שאינו מתקנו פטור.

כלומר ישנו עיקרון כללי ביחס לאיסור תיקון כלי והוא שכוונת האדם היא הקובעת את הגדרת המעשה כתיקון. סביר להניח שאם על פי הנסיבות הפשווטות מדובר בתיקון כלי, לא יהיה צורך בכוונה מפורשת של האדם כדי להגדיר זאת כתיקון. ואולם אם הנסיבות אינן כאלה - כוונת האדם תקבע אם במעשה זה יש תיקון כלי או לא. הסיבה לכך היא ש"כלי" הוא דבר העומד לשימושם של בני האדם, והצורך בשימוש כזה יכול להיות גורם עצמאי שיגדיר חפץ מסוים ככלי, וזה נקבע על ידי כוונת האדם.

ב. המאירי

 המאירי בשבת (קג, ע"א) דן בסוגייתינו ומסביר את תירוץ הגמרא לגבי הושענא אחריתי כרש"י:

הואיל ויש לו הושענא אחריתי אין בזה תיקון כלל שהרי אין תיקון זה בגוף הכלי אלא תיקון לקיום מצותו ואינו, שהרי אין צריך לו.

אמנם, בניגוד למה שאמרנו לפי שיטת רש"י, המאירי אומר שגם במסקנת הסוגיה הגמרא מתירה את המעשה רק לפי שיטת ר' שמעון המתיר "דבר שאינו מתכוון":

ולר' יהודה חייב שהרי הוצרכו לומר בזו 'ורבי אלעזר בר' שמעון סבר לה כאבוה' והטעם שר' יהודה עושה שאין מתכוין כמתכוין והרי הוא כמתכוין להכשיר...[2]

משפט זה דורש בירור. מניסוח הדברים נראה שר' יהודה סובר שאדם שעשה מעשה וטען שלא התכוון לתוצאה כלשהי של המעשה, בעצם כן התכוון. ההסבר לכך הוא שבדעתו של אדם המתכוון למעשה מסוים כלולה כוונה לכל תוצאות המעשה, כולל המסופקות שבהן (שהרי התוצאות הוודאיות הן "פסיק רישיה" ולגביהן גם ר' שמעון מודה).

נראה שאם נרצה ליישם הסבר זה בסוגייתנו, נצטרך לומר שלפי ר' יהודה האדם המלקט את הענבים לאכילה מתכוון גם לתיקונו של ההדס וזה דבר שקשה לאומרו. מסתבר אם כן שדעת ר' יהודה אינה קשורה לאומדנא בדעת האדם, אלא לעיקרון בהגדרת "כוונה" הקובע שכוונה למעשה נחשבת ככוונה לכל השלכותיו ותוצאותיו; כוונה לעשות מעשה מסוים היא בעצם כוונה גם לכל התוצאות של המעשה, גם אם האדם הפועל אינו ממש מודע לכך.[3] ר' יהודה אינו מחדש דין האומר שחייבים על עשיית מלאכה בשבת גם ללא כוונה, אלא קובע דין ב"הלכות כוונה" ואומר שכוונה למעשה נחשבת ככוונה גם לכל תוצאות המעשה. זאת אומרת שר' יהודה מודה שדרושה כוונה על מנת להתחייב על עשיית מלאכה בשבת, אלא שהוא טוען שכוונה כללית מספיקה.

ייתכן שישנה אפשרות אחרת להסביר את דברי המאירי. ייתכן שהמאירי רוצה לומר שלפי ר' יהודה כוונה היא דבר חסר משמעות. הכוונה שאנו מדברים עליה היא מודעות של האדם למעשה שהוא עושה, ללא תלות בשאלה אם הוא מעוניין במעשה או לא. אדם עושה מלאכה והשאלה לגבי כוונתו היא אם הוא מודע לכך שהמלאכה נעשית אם לאו. ר' יהודה, על פי המאירי, טוען שהשאלה היחידה היא אם אכן נעשתה מלאכה. אם המציאות האובייקטיבית היא שנעשתה מלאכה - כוונת האדם אינה מעלה ואינה מורידה, והאדם יתחייב גם אם הוא לא התכוון.[4]

תוס' (שבת עג, ע"ב ד"ה וצריך) אומרים שר' יהודה המחייב על מלאכה שאינה צריכה לגופה יודה שאדם המוחק שלא על מנת לכתוב - פטור, מפני שהגדרת המלאכה היא מחיקה על מנת לכתוב. האם המאירי יאמר שלפי ר' יהודה חייב? לכאורה הכוונה היא דבר שלא מתחשבים בו ומלאכה תוגדר רק על פי נתונים אובייקטיביים ולא על פי הכוונה, ואם כך ר' יהודה יחייב במוחק שלא על מנת לכתוב. אולם נראה שהמאירי לא בהכרח יחלוק: ייתכן שר' יהודה לדעת המאירי אינו עוקר כליל את כל מושג הכוונה. על מלאכות המוגדרות על פי נתונים אובייקטיביים ר' יהודה אומר שהכוונה איננה משנה, אבל ייתכן שהוא יסכים שישנן מלאכות המוגדרות על פי הייעוד שלשמו הן נעשות כגון מחיקה, ואם הייעוד הוא חלק מהגדרת המלאכה - מחיקה שלא על מנת לכתוב לא תחייב.[5]

לסיכום: על פי הראשונים הנ"ל - מכיוון ש"אית ליה הושענא אחריתי", לא נעשית מלאכת תיקון כלי כלל. ייתכן שדין זה נכון גם לפי ר' יהודה (זו דעת רש"י), וייתכן שדין זה נכון רק לפי ר' שמעון ואילו לפי ר' יהודה מספיקה כוונה כללית כדי לחייב, או שלכוונה אין משמעות בהקשר זה (וזו דעת המאירי).

ג. תוס' בכתובות

תוס' בכתובות (ו, ע"א ד"ה האי) עוסקים בסוגייתנו. אחת ההצעות של תוס' שם היא לפרש את סוגייתנו כך:

...דאית ליה הושענא אחריתי והואיל וכן שרי לר' שמעון דשמא לא יצטרך לה ונמצא שלא תיקן כלי והלכך לאו פסיק רישיה הוא, אבל לר' יהודה אסור דשמא יצטרך לה ואגלאי מילתא דכלי עבד.

תוס', בדומה לרש"י אומרים שהגדרת המעשה כתיקון וממילא כאסור תלויה בנסיבות. החידוש של תוס' הוא בכך שהתלות היא בעתיד - האם האדם ישתמש בהדס המתוקן לצורך מצווה או לא. מכיוון שישנה אפשרות שלא ייעשה שימוש בהדס אין זה מצב של "פסיק רישיה". מעשה הלקיטה אינו מוגדר בהכרח כתיקון מפני שהגדרתו כתיקון תלויה בעתיד והאפשרויות בעתיד פתוחות. לפי תוס' מהלך הגמרא הוא כזה: מדובר במעשה ללא כוונה למלאכה האסורה; הגמרא שואלת מדוע אין זה מקרה של "פסיק רישיה", ועונה שמדובר במקרה מסוים שבו נפתרת בעיית "פסיק רישיה".

בהסבר של תוס' לסוגיה ישנו קושי מסויים. לכאורה גם אם אין לאדם ברגע הלקיטה אלא את ההדס שלפניו, תמיד קיים סיכוי שהוא לא ישתמש בו, ואם כך אין זה מצב של "פסיק רישיה", גם אם אין לו הושענא אחריתי! אם כך לא ברור מדוע הגמרא מעמידה את הברייתא דווקא במקרה שלמלקט יש הדס נוסף.

נראה לומר אחת משתי האפשרויות:

א. אם אין לו הדס אחר, אזי ההתרחשות הפשוטה בעתיד היא שימוש בהדס המתוקן לארבעת המינים, והלקיטה מוגדרת כתיקון כלי.

ב. אם אין הדס אחר, העתיד אינו מעניין אותנו, ומכיוון שכרגע המעשה מוגדר כתיקון כלי - הוא אסור מדין "פסיק רישיה". כאשר יש הדס אחר השאלה היא מה יקרה בעתיד.

למה כאשר יש הדס אחר ישנה תלות בעתיד וכאשר אין הדס אחר אין תלות כזאת? התשובה יכולה להינתן בשני כיוונים:

1. כאמור קודם: אם הנסיבות הפשוטות הן שנוצר כלי מתוקן (אין הדס אחר), העתיד איננו רלוונטי, ואי שימוש בחפץ לא יגרע מהיותו כלי. ואולם אם כרגע הנסיבות הפשוטות מורות שלא מדובר בכלי (יש הדס אחר), עדיין ייתכן ששימוש בחפץ בעתיד יגלה שלמעשה כבר היה כאן כלי מקודם. לפי אפשרות זו, קציצת קיסם שיכול לשמש לחצוץ בו את שיניו תוגדר כמקרה של "אינו מתכוון". ר' שמעון יתיר מכיוון שזה אינו "פסיק רישיה", ואילו ר' יהודה יאסור שהרי ייתכן שייעשה בקיסם שימוש שיגדיר אותו למפרע ככלי - אם ישתמשו בקיסם יתברר שקציצתו הייתה מעשה של תיקון כלי.

2. כיוון נוסף הוא שבמצבים שבהם הפרשנות הפשוטה של המצב היא שלא מדובר בתיקון כלי, העתיד לא יהיה רלוונטי. ככזה נגדיר מעשה של לקיטת ענבים מהדס בפסח. ואולם לקיטה כזאת בסוכות, גם כאשר ישנו הדס נוסף, היא מקרה ביניים ואנו מסתפקים מהי הפרשנות הפשוטה של המעשה. האפשרות שההדס ישמש למצווה היא בהחלט אפשרות סבירה שעומדת ברקע (בניגוד ללקיטה בפסח), ובמקרי ביניים כאלה - הספק תלוי במה שיתרחש בעתיד. בקיסם - ייתכן שהפרשנות הפשוטה היא שאין מדובר בתיקון כלי וגם ר' יהודה יתיר אף שישנה אפשרות שבעתיד ייעשה שימוש בקיסם. מכיוון שהפרשנות הפשוטה היא שלא מדובר בתיקון כלי, העתיד אינו רלוונטי.

כאמור ישנו חידוש נוסף בדברי התוס' והוא ראיית מצב כזה כמצב שאינו מוגדר כ"פסיק רישיה". בשונה מגרירת כסא שם לא ידוע אם גרירתו תיצור חריץ או לא, כאן הדבר העומד להתרחש ברור, ורק משמעותו (כלומר למה מיועד ההדס המתוקן) אינה ידועה כרגע והיא תתברר רק בעתיד.

לכאורה היה אפשר לומר שכאשר מתברר שהמעשה אכן "תיקן כלי" היינו מגדירים את המעשה שנעשה כ"פסיק רישיה", שהרי בזמן התרחשותו לא היה פער בין המעשה לתוצאה שלו כפי שקורה בגרירת כסא. תוס' מחדשים שמכיוון שהייעוד של ההדס גם מגדיר את המעשה כמלאכה, וייעודו אינו ודאי בזמן עשיית המעשה, מצב זה אינו מוגדר כ"פסיק רישיה". ננסה לבחון חידוש זה לאור דיון דומה בגדרי "פסיק רישיה", המבוסס על בירור יסודי בדין זה.[6]

ייתכנו שתי אפשרויות להבנת דין זה:

א. אם למעשה מסוים ישנה תוצאה הכרחית אזי האדם שעושה את המעשה מתכוון בהכרח גם לתוצאה זו.

ב. האדם אולי לא התכוון בפועל לתוצאה. אף על פי כן אם התוצאה הכרחית האדם יתחייב עליה מפני שהתוצאה מוגדרת כחלק מהמעשה שהוא עשה. ההיתר של ר' שמעון לעשות מעשה ללא כוונה למלאכה שאולי תיוולד ממנו אינו נובע מכך שהאדם אינו מודע למה שהוא עושה, אלא מכך שהמלאכה אינה נעשית על ידי האדם באופן ישיר. האדם עושה פעולה אחת ומכוח פעולתו נעשה, או עלול להיעשות, דבר נוסף. אם התוצאה איננה הכרחית - חוסר הכוונה מנתק בין האדם למלאכה שנעשתה. אם התוצאה הכרחית - הרי שהיא נעשתה באופן ישיר על ידי האדם, וחוסר הכוונה איננו משנה דבר.

נפקא מינה בין האפשרויות - למשל במקרה הבא (הנידון בט"ז אורח חיים, סימן שטז, סק"ג): אדם סגר תיבה ולאחר מכן התברר שבתיבה היו זבובים שניצודו על ידי סגירתה. לפי האפשרות הראשונה - האדם לא יתחייב. אי אפשר לטעון שהוא התכוון לצוד זבובים שלא ידע על קיומם כלל. לפי האפשרות השנייה האדם יתחייב שכן הצידה נעשתה על ידו באופן ישיר. אמנם הוא יוגדר כשוגג ולא כמזיד, אבל את המלאכה הוא עשה.

במקרה שלנו - לקיטת ענבי הדס - לפי האפשרות הראשונה נראה שהחידוש של תוס' מובן. בשעת הלקיטה האדם באמת אינו יודע אם הוא ישתמש בהדס זה, ואפשר לומר שהוא אינו מתכוון כרגע לתיקון כלי. לפי האפשרות השנייה דברי תוס' מובנים פחות. ברגע שייעשה שימוש בהדס למצווה יתברר שהלקיטה הייתה מעשה של תיקון, וחוסר הכוונה לא ישנה עובדה זו. התיקון היה חלק בלתי נפרד ממעשה הלקיטה ולכאורה נגדיר זאת כ"פסיק רישיה". ייתכן שתוס' באמת יסבירו את דין "פסיק רישיה" באופן הראשון.

דברים דומים לדברי תוס' אומר הרא"ש במסכת שבת, אולם נראה שישנו הבדל משמעותי ביניהם:

כיון דר"ש סבר דבר שאין מתכוין מותר מן התורה, הכא אף על גב דפסיק רישיה הוא הואיל ואית ליה אחריני שרי לר' שמעון דשמא לא יהא צריך לזה שתקן ואיגלאי מילתיה דלא תיקן כלי...

(הרא"ש שבת יב, א)

מצד אחד הרא"ש אומר כתוס' שאין כאן בוודאות תיקון כלי, אולם מצד אחר הוא כן מגדיר את המקרה כ"פסיק רישיה". נראה שכוונת הרא"ש היא לומר שאף על פי שמדובר על מצב המוגדר כ"פסיק רישיה" במובן שעליו דיברנו קודם, כלומר, יש כאן פעולה אחת ולא שתים, זהו מקרה חריג שר' שמעון מתירו. הסיבה היא שזו פעולה שמשמעותה כמלאכה התלויה בדבר שיתרחש רק בעתיד, ועל כן יש כאן סיבה לפטור יותר מאשר בתיבת הזבובים.

בהמשך דברי הרא"ש:

אבל לר' יהודה דבר שאין מתכוין אסור ואי צריך ליה איכא איסור דאורייתא, לא שרינן אף על גב דאית ליה הושענא אחריתי.

לפי הרא"ש, גם ר' יהודה מודה שמשמעותו של מעשה הלקיטה תתברר בעתיד, אבל מכיוון שר' יהודה אוסר בדבר שאינו מתכוון גם ללא "פסיק רישיה" - המעשה אסור.

נסכם את האפשרויות שראינו בהסבר תשובת הגמרא - "דאית ליה הושענא אחריתי":

א. מכיוון שיש לו הדס אחר מעשה הלקיטה איננו מעשה של תיקון כלי (רש"י). לפי המאירי זה תלוי במחלוקת ר' יהודה ור' שמעון.

ב. ייתכן שנעשית כאן מלאכת תיקון כלי אבל אין זה מצב של "פסיק רישיה" ולכן לפי ר' שמעון זה מותר (תוס'). לפי הרא"ש ר' שמעון מתיר על אף שמדובר במצב של "פסיק רישיה.

כיוון נוסף שנזכיר בקצרה עולה בתוס' בסוכה (לג, ע"ב ד"ה מודה). תוס' מסבירים שכשיש לו הדס אחר זו מלאכה שאינה צריכה לגופה; בדרך כלל ר' שמעון אוסר מדרבנן אבל כאן זה הותר משום מצווה.[7]


ד. הרמב"ם

בהלכות לולב פוסק הרמב"ם:

יו ענביו מרובות מעליו אם ירוקות כשר ואם היו אדומות או שחורות פסול ואם מעטן כשר ואין ממעטין אותן ביום טוב לפי שהוא כמתקן. עבר וליקטן או שליקטן אחד אחד לאכילה הרי זה כשר.

(הלכות לולב ח, ה)

נראה שלפי הרמב"ם ליקוט לאכילה מותר לכתחילה. הרמב"ם מתעלם לכאורה מהגמרא שהתירה רק כאשר "אית ליה הושענא אחריתי".

המגיד משנה אכן גורס אחרת בדברי הרמב"ם ולפי גרסתו כתוב "ליקטן אחר לאכילה", ואז זה בעצם היתר דומה להיתר של "הושענא אחריתי". המלקט אינו זקוק להדס המתוקן, ועל כן מבחינתו אין זה תיקון כלי (או לא "פסיק רישיה" וכדו'). מצד הסברה זה מובן, אך לא ברור מדוע הרמב"ם נוקט אפשרות אחרת מזו הכתובה בגמרא.

בעקבות הקושי בגרסתנו וקשיים נוספים ברמב"ם (בהלכות שונות) מסביר בעל מרכבת המשנה[8] (להלן: מרכה"מ) את שיטת הרמב"ם בעניין "פסיק רישיה" באופן אחר מכפי שהבנו עד עתה, ומיישב את הקשיים הנ"ל. חידושו הוא שעל פי הרמב"ם, השאלה (לגבי הגדרת מעשה ותוצאה כ"פסיק רישיה") היא לא אם מעשה ספציפי גורם בהכרח לתוצאה כלשהי, אלא אם המעשה באופיו מחייב באופן מהותי את התרחשות התוצאה. הדרישה היא שהמעשה והתוצאה יהיו באופן מהותי קשורים זה לזה. המבחן המעשי לכך הוא אם ישנה דרך אחרת שמעשה זה יכול להיעשות באמצעותה בלי לגרום לתוצאה האסורה.

אחד המקורות המרכזיים לשיטתו הם דברי רש"י במסכת זבחים (צא, ע"א). הגמרא דנה בזילוף יין על גבי המזבח לאחר ששמואל התיר זילוף כזה. הגמרא מתקשה בשאלה למה אין בכך איסור של כיבוי האש שעל גבי המזבח, ותשובתה היא ששמואל סובר כר' שמעון שדבר שאינו מתכוון מותר.

אומר רש"י:

ואם תאמר פסיק רישא ולא ימות הוא! אפשר דמזליף ליה בטיפין דקות מאד הלכך אי נמי מכבה בטיפים גסות דבר שאין מתכוין הוא.

(ד"ה הא ר"ש)

לפי ההבנה הראשונית ב"פסיק רישיה" דברי רש"י אינם מובנים. אם זילוף בטיפות גדולות בהכרח יכבה משהו מהאש, זילוף כזה הוא לכאורה מקרה ברור של "פסיק רישיה"! לפי דברי מרכה"מ שיטת רש"י מובנת. מכיוון שאת פעולת הזילוף אפשר לבצע בלי לכבות את אש המזבח הרי שפעולת זילוף אינה קשורה בהכרח לכיבוי אש המזבח, ולפיכך אין זה מצב של "פסיק רישיה". משום כך יהיה מותר לזלף גם באופן שבוודאי יכבה אש על גבי המזבח.

גם את הרמב"ם בהלכות לולב נסביר על פי יסוד זה. לפי הרמב"ם, אין כוונת הגמרא לומר שמותר ללקט לאכילה רק אם יש לו הדס אחר. כוונת הגמרא לומר שמכיוון שיש מקרה שבו ליקוט לאכילה אינו מוגדר כתיקון כלי, למשל כאשר יש הדס אחר, ממילא כל ליקוט כזה - גם כאשר אין הדס נוסף - מותר ואינו מוגדר כ"פסיק רישיה". זאת הסיבה שהרמב"ם השמיט את הדרישה לקיומו של ההדס הנוסף שלכאורה הופיעה בגמרא.

הלכה נוספת שמסביר מרכה"מ בהקשר זה ושהוא מביאה כראיה לשיטתו היא ההלכה האוסרת לפתוח בשבת דלת שמאחוריה נר אם פתיחת הדלת תגרום לכיבוי הנר. נראה שהגמרא (שבת קכ, ע"ב) מגדירה זאת כ"פסיק רישיה" וחייבים על פתיחה זו. ואולם ברמב"ם (הלכות שבת ה, יז) נראה שמדובר באיסור דרבנן - הרמב"ם כותב הלכה זו בין ההלכות הקשורות להדלקת הנרות ולא בין ההלכות הקשורות למלאכת כיבוי.

לפי דברי מרכה"מ הסיבה לכך היא שאפשר לפתוח את הדלת באופן שהנר לא יכבה, וזה אומר שכיבוי הנר אינו דבר המתחייב מהותית מפתיחת הדלת. אם כך זה לא "פסיק רישיה", וגם פתיחת דלת שתגרום לכיבוי הנר אינה אסורה מהתורה.

מרכה"מ מוכיח שיסוד זה עולה גם מהאופן שבו הרמב"ם מנסח את העיקרון של "פסיק רישיה ולא ימות". הערוך למשל (ערך "פסק") מדבר על אדם שמעוניין בדם של התרנגול ולשם כך חותך את ראשו; אדם זה לא יוכל לטעון שהוא לא התכוון לגרום למות התרנגול.

לעומת זאת ברמב"ם:

הרי שצרך לראש עוף לשחק בו לקטן וחתך ראשו בשבת, אף על פי שאין סוף מגמתו להריגת העוף בלבד - חייב, שהדבר ידוע שאי אפשר שיחתוך ראש החי ויחיה.

(הלכות שבת א, ו)

הרמב"ם מדבר דווקא על אדם שמעוניין בפעולה המחייבת את הריגת התרנגול, וזוהי הגדרת "פסיק רישיה" - מעשה שבאופן מהותי מחייב התרחשות של תוצאה מסוימת.

העלינו קודם שני כיוונים בהבנת דין "פסיק רישיה":

א. אם למעשה יש תוצאה הכרחית אזי עושה המעשה מתכוון בהכרח גם לתוצאה זו, ואין ביכולתו לטעון אחרת.

ב. אדם שעושה מעשה מתחייב גם על תוצאה הכרחית של המעשה, מפני שתוצאה כזו היא חלק בלתי נפרד מהמעשה, ואין צורך בכוונה כדי לייחס אותה לעושה המעשה.

לכאורה דברי מרכה"מ אינם מסתדרים עם הכיוון הראשון, מפני שאם הטענה היא שהאדם בעצם התכוון גם לתוצאה, הרי זה ככל מעשה אחר שאדם יעשה במתכוון, ולא צריכה להיות משמעות לכך שהמעשה היה יכול להיעשות גם בלי שתתרחש התוצאה.

את הכיוון השני אפשר לומר באופן מעט שונה כך שהוא יעלה בקנה אחד עם שיטת מרכה"מ. לפי כיוון זה "פסיק רישיה" מגדיר מתי תוצאה מוגדרת כחלק בלתי נפרד מהמעשה. ניתן לומר שתוצאה שאינה מתרחשת תמיד בעקבות המעשה אינה באופן מהותי חלק מהמעשה. אם המעשה מוביל לעתים לתוצאה האסורה אך יש אפשרות לעשותו בלי שיוביל לאותה התוצאה, הרי שאין מדובר בשניים שהם אחד אלא בשני דברים שלעתים יש קשר ביניהם, ואת היחס ביניהם לא נגדיר כ"פסיק רישיה". לדוגמה: אם אי אפשר לזלף יין על גבי האש בלי לכבותה, הרי שפעולת זילוף פירושה בעצם כיבוי, ולכן כשם שאסור לכבות כך גם אסור לזלף. אולם אם יש אפשרות לזלף בלי לכבות, הרי שזילוף אינו כיבוי ולכן מותר לזלף גם באופן שוודאי יכבה ובלבד שלא יתכוון לכך.

ייתכן שאפשר ליישב את דעת מרכה"מ גם עם הכיוון הראשון. כדי לעשות זאת נצטרך לומר שגם אם אדם לא היה מודע להתרחשות של כל תוצאות המעשה שעשה, כוונתו למעשה מתייחסת גם לתוצאות ההכרחיות של המעשה, ואנחנו מתייחסים למצב כזה כאילו הייתה כוונה ממשית גם לתוצאות. עיקרון דומה אנו מוצאים בדיני "לשמה" באפיית מצות: כוונה בתחילת האפייה לאפייה לשם מצווה מתייחסת לכל מה שיבוא אחר כך, גם אם בפועל לא תהיה כוונה לשם מצווה בכל רגע ורגע של האפייה. לפי מרכה"מ הכוונה למעשה מתייחסת רק לתוצאות שמתחייבות מעשייתו, אבל לא לתוצאות "מקריות" של המעשה - גם כאשר הוא נעשה באופן שוודאי יגרום לתוצאה האסורה. אם זילוף אינו גורר בהכרח כיבוי - לא נחייב אדם שהתכוון לזלף, כאילו התכוון גם לכבות. "פסיק רישיה" הופך אם כן את התוצאה לחלק מהמעשה (בדומה למתבאר בכיוון השני) ומציאות זו מובילה אותנו לראות את הכל כנעשה מתוך כוונה.

ה. הערוך

מסוגייתנו ומסוגיות נוספות הערוך[9] מסיק ש"פסיק רישיה דלא ניחא ליה" מותר. כלומר, תוצאה הכרחית שהאדם אינו מעוניין בה אינה דבר שעושה המעשה מתחייב עליו. כשהגמרא עונה: "דאית ליה הושענא אחריתי", היא מתכוונת לומר שאמנם זה "פסיק רישיה", אבל מכיוון שתיקון ההדס הוא דבר שהאדם איננו מעוניין בו, מעשה הלקיטה מותר.

לשיטה זו אכן יש ראיות רבות בסוגיות, אבל מבחינת הסברה זו לכאורה שיטה קשה ביותר.[10] אם תוצאה מסוימת היא תוצאה שהגורם לה מתחייב עליה כאילו התכוון לעשותה - במה משנה העובדה שהוא אינו מעוניין בתוצאה זו?!

(חשוב לציין שהערוך אומר את דבריו לא רק ביחס למלאכות שבת אלא גם ביחס לשאר דיני התורה).

נציג שני כיוונים כדי להסביר את שיטת הערוך:

א. "פסיק רישיה" אינו מגשר באופן מוחלט על הפער שנוצר בין המעשה שנעשה לתוצאה שהאדם לא התכוון אליה. קודם הסברנו שכוונתו הכללית של האדם למעשה מתייחסת לכל התוצאות הישירות שלו. אפשר לומר שעיקרון זה נכון רק ביחס לתוצאות שהאדם מעוניין בהן, אולם לגבי תוצאה שברור לנו כי האדם איננו מעוניין בה, לא נאמר שהכוונה הכללית למעשה מתייחסת גם אליה. הסבר זה הוא כמובן רק בהתאם להסבר הראשון שהובא לעיל בעניין "פסיק רישיה".

ב. תוך כדי דיון בשיטת הרמב"ם בעניין "דבר שאינו מתכוון" מסביר ר' חיים גם את שיטת הערוך, ולדעתו זוהי גם שיטת הרמב"ם.

הרמב"ם (הלכות שבת י, יז) מתיר להפיס מורסה בשבת כדי להוציא ממנה ליחה אף על פי שבמעשה זה האדם מרחיב את פי המכה ועובר על איסור "בונה". אמנם אין זו כוונת האדם אבל זה לכאורה "פסיק רישיה". ההסבר בגמרא (שבת קז, ע"א) להיתר זה הוא שזו מלאכה שאינה צריכה לגופה - איסור דרבנן שכאן הותר, לפי ר' שמעון, מפני שבמקום צער לא גזרו רבנן - אבל הרמב"ם הרי פוסק כר' יהודה ומחייב על מלאכה שאינה צריכה לגופה! ר' חיים, בחידושיו על הרמב"ם שם מתרץ שהרמב"ם סובר ש"פסיק רישיה דלא ניחא ליה" מותר, כשיטת הערוך, וזהו המצב במקרה של המפיס מורסה.

את ההיתר של "לא ניחא ליה" ר' חיים מסביר כך: המחלוקת בין ר' יהודה לר' שמעון בכל התורה כולה איננה ביחס לאותו עניין שהם נחלקו עליו בהלכות שבת. בכל התורה כולה הדיון הוא בשאלת הרצון. ר' שמעון אומר שאדם שעושה דבר שהוא לא מעוניין בו - פטור. כאשר מדובר במעשה אחד מוגדר שהאדם מתכוון לעשותו - כוונה זו ודאי כוללת גם רצון למעשה. אדם המודע למעשה שהוא עושה אינו יכול לטעון שהוא אינו מעוניין בו, שהרי הוא יודע היטב מה הוא עושה והוא מחליט מרצונו לעשות את המעשה. אמנם כאשר מדובר בתוצאה שהאדם אינו מתכוון אליה ישירות ורק מכיוון שמדובר בתוצאה הכרחית של פעולתו ("פסיק רישיה") אנו מייחסים אליו גם את התוצאה - בעיית חוסר הכוונה אולי נפתרת, אך בעיית חוסר הרצון אינה נפתרת. אפשר בהחלט להגדיר את התוצאה כדבר שאין לאדם עניין בהתרחשותו ושנעשה שלא מרצונו. לדעת ר' שמעון חוסר רצון זה פוטר (ההבדל בין זה למלאכה שאינה צריכה לגופה הוא שמלאכה שאינה צריכה לגופה היא דבר שהאדם מעוניין בו ומתכוון לעשותו, אבל הוא עושה אותו מסיבות שאינן זהות לסיבה שבגללה אסרה התורה עשיית דבר זה). ר' יהודה מחייב גם אם לא הייתה כוונה וגם אם לא היה רצון.  

בהלכות שבת, לעומת זאת, היא ביחס לאדם שלא התכוון. בשבת ישנה לכולי עלמא דרישה מיוחדת ל"מלאכת מחשבת", כלומר כוונה למעשה, ובלעדיה אין חיוב מהתורה; ר' יהודה אוסר מדרבנן. במצב המוגדר כ"פסיק רישיה", בעיית חוסר הכוונה נפתרת ולכולי עלמא חייב. אמנם, אם מדובר ב"פסיק רישיה דלא ניחא ליה", לפי ר' יהודה עדיין חייב מפני שישנה - לפחות מבחינתו - כוונה מספיקה לחייב, וחוסר הרצון אינו מעלה ואינו מוריד. לפי ר' שמעון מותר כפי שבכל דיני התורה חוסר רצון מתיר. ממילא הרמב"ם הפוסק בעניין "אינו מתכוון" כר' שמעון, מתיר ב"פסיק רישיה דלא ניחא ליה", וזהו המצב במקרה של המפיס מורסה. למעשה לפי ר' שמעון ישנה באמת סיבה נוספת לפטור, והיא שכאשר אין רצון, זו גם מלאכה שאינה צריכה לגופה, אבל בעניין זה פסק הרמב"ם כר' יהודה שמחייב ולא כר' שמעון.


*שיעור כללי שהועבר בישיבה במסגרת לימוד מסכת סוכה, זמן קיץ התשנ"ו.

[1]     רש"י לג, ע"ב ד"ה והא מודי: "באומר אחתוך ראש בהמה זו בשבת ואיני רוצה שתמות". הגמרא משתמשת בביטוי זה - "פסיק רישיה" - לגבי מקרים שבהם התרחשות התוצאה היא הכרחית ועל כן גם ר' שמעון שמתיר ב"דבר שאינו מתכוון", מודה שחייב.

[2]     המאירי אומר שר' יהודה מחייב, כלומר מדובר באיסור דאורייתא. זאת בניגוד לשיטת תוס' (שבת קג, ע"א ד"ה לא), רש"י (סוכה לג, ע"א ד"ה עבר) והרמב"ם (הלכות לולב ח, ה) הסוברים כי מדובר באיסור דרבנן.

[3]     אדם שגרר שולחן וגרירתו יצרה חריץ בקרקע, אינו יכול לבוא ולומר "לא חשבתי שיווצר חריץ".

[4]     אפשרות זו מהווה פתח לדיון רחב יותר בשיטות ר' יהודה ור' שמעון בעניין הכוונה בכל התורה.

[5]     כך גם לגבי זומר ואינו צריך לעצים - עיין שם בתוס' וברמב"ם בהלכות שבת ח, ד.

[6]     הכוונה היא לדין האומר שר' שמעון המתיר בדבר שאינו מתכוון לא יתיר כאשר לַמעשה הנעשה ישנה תוצאה הכרחית שהיא מלאכה האסורה בשבת.

[7]     לא כל כך ברור על איזו מצווה מדובר - הרי ההיתר נובע מכך שהלקיטה אינה לשם מצוות ארבעת המינים. אולי מדובר על מצוות אכילה ביום טוב, וצריך עיון.
 
[8]     הלכות שבת פרק א הלכה א. מרכה"מ דן שם באריכות בענייני דבר שאין מתכוון, פסיק רישיה ומלאכה שאינה צריכה לגופה.

[9]     בערך "פסק", שיטתו מוזכרת בכמה מהראשונים שהובאו לעיל.

[10]    מן הראוי לציין שגם ראשונים אחרים סוברים שאין איסור דאורייתא ב"פסיק רישיה דלא ניחא ליה", אולם זה מפני שזו מלאכה שאינה צריכה לגופה.

צטט מאמר זה באתרך | צפיות: 2916

היה הראשון להגיב למאמר זה
RSS לתגובות

רק משתמשים רשומים יכולים להגיב למאמרים.
בבקשה הכנס בשם המשתמש או הרשם לאתר.

Powered by AkoComment Tweaked Special Edition v.1.4.1

 
< קודם   הבא >
מאמרים אחרונים

דף הבית
על הישיבה
מעורבות בקהילה
הישיבה והצבא
צוות הישיבה
על ירוחם
הישיבה התיכונית
צור קשר
חדשות
מאמרים
ספריית שיעורים
שמיניסטים
חיפוש
קישורים
מפת האתר
תרומות

 

 

all rights reserved - Avi Kaliski and David Salzer