iconקישור לגירסת הדפסה

דין תוספת בתעניות*

בגמרא במסכת תענית נאמר:

תנו רבנן: עד מתי אוכל ושותה? עד שיעלה עמוד השחר... אמר אביי, לא שנו אלא שלא גמר סעודתו, אבל גמר סעודתו - אינו אוכל... איכא דאמרי, אמר רבא לא שנו אלא כשלא ישן, אבל ישן - אינו אוכל.

(תענית יב, ע"א)

הגמרא עוסקת בתענית המתחילה מהבוקר, אך לדעת אביי, אם הייתה פעולת הסתלקות מהאכילה (סיום הסעודה), התענית מתחילה כבר מרגע ההסתלקות. למעשה זהו עיקרון דומה מאד לעיקרון של דין תוספת. רעיון דומה עולה מדברי רבא - השינה היא ההסתלקות, והיא מתחילה את דיני הצום.

האם התענית מתחילה מהבוקר או כבר מהערב

השוואה זו לדין תוספת תלויה בשאלה אם התעניות הנוהגות רק מהבוקר באמת מתחילות מהבוקר, או שמא יום התענית מתחיל כבר מהערב, אך ישנם שלבים שונים ברמת חובת העינוי. אם תעניות אלו באמת מתחילות רק מהבוקר יש מקום להשוואה לדין תוספת (שהרי לפי האפשרות השנייה מדובר בתענית עצמה ולא בהוספה עליה). ניתן לתלות את השאלה לגבי התחלת התענית במחלוקת שבין בעל המאור לבין הרמב"ן (תענית ג, ע"א ברי"ף): האם אומרים "עננו" בערבית שלפני תענית המתחילה מהבוקר? לדעת הרמב"ן - אומרים, וברור שמשמעות הדבר היא שיום התענית מתחיל מהערב, אף על פי שאין דין עינוי מהערב. דעת בעל המאור היא שאין אומרים "עננו" מבעוד יום, ונראה שהוא מבין שכל דיני התענית מתחילים רק מהבוקר.[1]

ביטוי נוסף לשאלה אם התענית מתחילה מהערב שלפניה או מהבוקר אפשר לראות במחלוקת רב ושמואל (תענית יב, ע"א) לגבי רגע קבלת התענית: לדעת שמואל יש לקבל את התענית בתפילת מנחה שבערב התענית, ולדעת רב - בשעת המנחה. מכל מקום, שניהם מסכימים שבליל יום התענית כבר אי אפשר לקבל את התענית. נראה כי הסיבה לכך היא שהלילה הוא כבר חלק מיום התענית. אם כן, בתענית המתחילה בפועל בבוקר, האיסור לאכול ולשתות אחרי הפסקה אינו מדין תוספת אלא התמונה היא הפוכה - ישנו היתר לאכול ארוחת ערב בליל הצום.

שיטת הרי"ף

הרי"ף (ג, ע"ב) מביא את מחלוקת אביי ורבא דלעיל, ופוסק כלישנא בתרא, כלומר אם ישן - זה מהווה קבלת תענית, אך מביא שיש מהגאונים מי שפסק כלישנא קמא, כלומר אם הפסיק סעודתו - זו קבלת תענית, אך אם ישן - אין זו קבלת תענית.

לעניין תענית שפוסק בה מבעוד יום, מביא הרי"ף את שיטת הגאון, שמותר לאכול עד השקיעה. את דברי הגאון ניתן להבין בשתי צורות: או שהגאון חשב כשיטה שהצגנו לעיל שאיסור האכילה לאחר הפסקתה בלילה אינו מדין תוספת אלא מצד זה שהתענית בעצם כבר החלה, וממילא מבעוד יום לא יהיה דין כזה, או שהגאון פשוט פוסק כלישנא בתרא והפסקת אכילה לא מתחילה את התענית גם בלילה. לגבי אדם שהלך לישון לפני השקיעה בערב התענית יש מקום לדון, שכן בוודאי יש מקום לחלק בין שינה ביום לשינה בלילה.

הרי"ף ממשיך ואומר שדברי הגאון נכונים רק כאשר האדם לא קיבל על עצמו תוספת לתענית, אך אם קיבל על עצמו תוספת חלים עליו דיני התענית מרגע הקבלה. הרי"ף מביא ראיה לדבריו מיום הכיפורים, ששם מפורש שקבלת היום, כלומר אמירת ברכת "שהחיינו" על היום, מתחילה את התענית. אם כן, לפי הרי"ף גם לימי תענית יכולה להיות הרחבה, ולכן אם קיבל על עצמו את התענית קודם תחילת הצום הוא חייב בדיני התענית.

שיטת בעל המאור

בעל המאור חולק על הרי"ף:

לא נראה לנו דבריו בזה, דלית לן הכין אלא לענין ברכה, שלא תהא הברכה כמוציא שם שמים לבטלה. אבל קבלה אחרת בתענית שמפסיק בה מבעוד יום - אין לנו. ולעולם אוכל והולך כל היום כולו, ובלבד שיפסיק כל שהוא סמוך לשקיעת החמה...

(ג, ע"א ברי"ף)

ישנם שני הסברים אפשריים לדעת בעל המאור:

א. לדעתו אין דין תוספת בתענית, ולכן אין שום בעיה אמיתית באכילה אחרי הברכה גם ביום הכיפורים. עם זאת, אם אדם יקדש את היום ואחר כך יאכל, הדברים ייראו סותרים ועל כן אנו לא ננהג כך, אך כאמור, רק מכיוון שהדברים נראים סותרים. לאמיתו של דבר אין הם סותרים.

ב. באופן עקרוני יש דין של תוספת בתעניות. במקום שעושה מעשה שאין ממנו חזרה כגון ברכה, זו קבלה, אבל כשעושה מעשה ניטרלי ולא מחייב אין זה גורר קבלה ודאית. על פי הבנה זו הבעיה ביום הכיפורים היא הלכתית מהותית ולא חיצונית בלבד.

האפשרות השנייה נראית פשוטה יותר, כיוון שמטרת בעל המאור היא להסביר את דין תוספת יום הכיפורים, ולא לשלול את קיום התוספת הזאת, אם כי ניתן לומר שהוא תופס שתוספת יום הכיפורים חלה מאליה ללא קבלה.

דעה דומה היא דעת הריטב"א (ראש השנה ט, ע"א):[2] דין קבלת תענית הוא רק על ידי אמירת דבר שבקדושה ולא על ידי הפסקת אכילה גרידא. אין לפרש שכוונתו לומר שהתוספת חלה מאליה, ללא קבלה, אלא להפך - לשיטתו יש לקבלה משמעות רק אם היא נעשית על ידי דברים שבקדושה ולא על ידי דברים בעלמא, וכל זה כדי שיהיה לה ממד חיובי. לכאורה הדברים דומים לשיטת בעל המאור על פי ההסבר השני.

אמנם, נראה שיש הבדל בין השיטות: לדעת הריטב"א, אפשר לקבל שבת בלי להוציא שם שמים - באמירת מזמור שיר ליום השבת, לדוגמה. במקרה זה בעל המאור יסבור שהאדם לא קיבל על עצמו את השבת.

הדמיון שיש בכל זאת בין השיטות הוא, שיש לקבלה דפוס מסוים הקשור בממד הקדושה. בתענית קשה לבטא ממד זה, מכיוון שאין בה ברכה או דבר הדומה לזה.

שיטת הרמב"ן - אין תוספת בתעניות

הרמב"ן (מלחמות ג, ע"א ברי"ף) חולק על בעל המאור והרי"ף גם יחד. נביא את דעתו כפי שהיא מובאת בטור אורח חיים סימן תקנג:

וכתב הרמב"ן, דלא שייך למימר קבלה אלא ביום הכיפורים, שצריך להוסיף עליו מבעוד יום. אבל בשאר תעניות, אפילו תשעה באב שבין השמשות שלו אסור, אם הפסיק ונמלך - דבר פשוט הוא שחוזר ואוכל.

לפי הרמב"ן, תוספת שייכת רק במקום שיש בו קדושה, ולכן בוודאי אין חובת תוספת בתענית, ואם כן אין גם ערך לתוספת עצמאית.[3]


שיטת הטור - קבלה אוסרת

הטור חולק על הרמב"ן:

ואין נראה לחלק, דודאי קבלה אוסרת בכל תענית שצריך להפסיק בו מבעוד יום.

(אורח חיים סימן תקנג)

אפשר להסביר שהטור, בניגוד לרמב"ן, סובר שתוספת בתענית איננה הרחבת קדושה אלא נדר. על פי הסבר זה ננסה ליצור תמונה שלמה בהבנת הטור את דין תוספת.

לפי הטור ביום הכיפורים יש תוספת גם לעינוי וגם למלאכה (בניגוד לדעת הרמב"ם המביא את דין תוספת רק לגבי עינוי), ואילו בשבת הטור אינו מביא את דין תוספת כלל, והסביר הבית יוסף שבזה הטור פוסק כרמב"ם.

אלא שבכמה מקומות בהלכות שבת כותב הטור שיש דין תוספת, כגון לגבי הדלקת הנר. לכן נראה להסביר, ששיטת הטור היא שהחובה להוסיף קיימת רק ביום הכיפורים, אך האפשרות להוסיף קיימת תמיד, וזה הפוך משיטת הרמב"ן הסובר שאפשר להוסיף רק כשצריך. חידושה של התורה ביום הכיפורים הוא החובה להוסיף על הקודש, אבל יכולת זו קיימת גם בשבתות ובימים טובים.

המסקנה העולה מדברי הטור היא שהרחבת איסורים, כפי שקורה בתעניות, היא דבר שאדם יכול לעשות, ולזה אין צורך בחידוש מיוחד של התורה, מכיוון שהרחבת איסורים פועלת במנגנון של נדר. לעומת זאת הרחבת קדושה צריכה חידוש מיוחד.

למעשה משמעות דברי הטור היא שישנו הבדל מהותי בין זמנים שיש בהם קדושה לבין תעניות. זמן  שאין בו קדושה אלא רק איסורים - האדם יכול להרחיב בעצמו, וזה דבר פשוט שאינו דורש חידוש מיוחד של התורה. אולם קדושה איננה תלויה באדם, ולכן גם לא הייתה לו היכולת להרחיבה מעבר למה שקצב הקב"ה (מלבד באמצעות נדר, אך זו לא הרחבה לקדושה, אלא לדינים). את היכולת הזאת חידשה התורה בדין תוספת ביום הכיפורים.

הרחבה שאיננה קובעת את גבולות היום

הרמב"ן עצמו ב'תורת האדם'[4] מתלבט האם תועיל קבלה בתענית, וכיוון שלדעתו תוספת (בשבת למשל) היא הרחבת היום, הוא נצרך להסביר איך זה פועל בתענית, אף שלכאורה אין דבר כזה "יום של תענית". הסברו שם הוא בשני אופנים:

א. הואיל ומצאנו כך בדאורייתא אפשר לעשות כך גם בדרבנן.

ב. אומר הרמב"ן:

וכן מצינו שמתפלל בשבת של מוצ"ש ואומר הבדלה על הכוס. ואף על פי שאינו מותר במלאכה, כיוון שהבדיל בו כבר - עשיתו כלילה, וכיוון שכן, אם קיבל עליו תעניתו עשה אותו על עצמו כבין השמשות של תשעה באב.

טענת הרמב"ן פשוטה: אם ניתן להתפלל ערבית של חול קודם צאת השבת, ברור שניתן לדבר על הרחבות "מדומות" של זמנים (אי אפשר לתפוס שהרחבנו את החול על חשבון הקודש). מכאן לומד הרמב"ן שניתן לעשות תוספות לא אמיתיות גם בתענית, כלומר, גם אם נאמר שיש תוספת לתענית, אין תוספת זו מתיימרת לקבוע את גבולות היום.

ראשונים אחרים יסבירו את התפילה המוקדמת במוצאי שבת באופן אחר: תפילת ערבית איננה תלויה בהכרח ביום הבא, כיוון שהיא תפילה שזמנה "לקראת הלילה". אפשרות נוספת היא שזהו דין מיוחד בתפילת ערבית, שאפשר להתפלל קודם הזמן, וכפי שאומר הרמב"ם בהלכות תפילה (ג, ז): "וכן יתפלל ערבית של מוצאי שבת בשבת, לפי שתפילת ערבית רשות, אין מדקדקין בזמנה".

מחלוקת הט"ז והמהרש"ל

נחלקו האחרונים האם יכול אדם לקבל את חג שמיני עצרת מוקדם ולקדש את יום שמיני עצרת בסוכה. השאלה עולה שכן עדיין זהו היום השביעי, ועדיין ישנו חיוב אכילה בסוכה.

לדעת הט"ז (סוף סימן תרסל) - מצב כזה הוא 'תרתי דסתר', ולכן בלתי אפשרי לקבל תוספת ליום שמיני עצרת. המהרש"ל[5]  חולק על הדברים ואומר שאדם יכול לשבת בסוכה ולקדש את יום שמיני עצרת, ואין בכך סתירה. אי אפשר להסביר שהמהרש"ל מתכוון רק לתוספת איסורים, כיון שהוא מדבר על קידוש, ולכן מוכרחים לומר שלדעתו אין בעיה להוסיף מקדושה על קדושה, ואין בדבר זה שום פגיעה בקדושת היום המקורית. זו בדיוק גם הבנת הרמב"ן - הוספה מיום אחד על חברו, בלי להזיז את גבולות היום.

יישוב סתירה בדברי הרמב"ן

פסקה לפני כן מצטט הטור מהרמב"ן דין שלכאורה עומד בסתירה לשיטתו:

כתב הרמב"ן: משהתחיל לאכול סעודה המפסקת, משש שעות ולמעלה אסור לרחוץ ולסוך כמו בתשעה באב עצמו. וטעמא, משום דכיון שהתחיל באבלות אסור לרחוץ, אף על גב דאכתי לא עייל תשעה באב, דהנאה דסיכה ורחיצה - הנאה שלאחר שעה היא, ונראה כרוחץ לצורך תשעה באב.

וקשה, שהרי לשיטת הרמב"ן אין דין תוספת בתשעה באב.[6]

בנוסף לקושי הפנימי בתוך שיטת הרמב"ן ישנן קושיות נוספות המתעוררות מדין זה:

א. מדוע לא מצינו דין דומה בערב יום הכיפורים? הרי גם שם הרחצה אסורה, וביום עצמו ישנה הנאה מרחצה שנעשתה בערב יום הכיפורים!

ב. מדוע נקבע רגע הגבול לעניין ההנאות שייגרמו ביום עצמו מפעולות שנעשו בערב היום דווקא לסוף הסעודה המפסקת?

נראה להסביר שמנהגי האבלות שיש לנהוג בסעודה המפסקת אינם מדין תוספת כלל וכלל. אם משמעותם הייתה כזאת היה זה בבחינת 'תרתי דסתרי' ואף סתירה פנימית בשיטת הרמב"ן. נראה שעל פי הרמב"ן משמעות מנהגי האבלות קודם תשעה באב היא מעין דיני אנינות.[7] בערב תשעה באב אנו 'כמי שמתו מוטל לפניו', ולכן דין מעין זה לא קיים ביום הכיפורים.

שיטת הרמב"ם

על תעניות שנגזרו על הציבור בעקבות בצורת או צרות אחרות כותב הרמב"ם:

ובשלש אלו אוכלין ושותין מבעוד יום כמו שעושין בצום כפור, ואנשי משמר מתענין מקצת היום ולא משלימין, ואנשי בית אב והם העוסקין בעבודה באותו היום לא יהיו מתענים כל עיקר, וכל תענית שאוכלין בה מבעוד יום אם אכל ופסק וגמר שלא לאכול אינו חוזר ואוכל, אף על פי שיש שהות ביום.

(הלכות תעניות ג, ג)

פסיקת הרמב"ם היא בניגוד לשיטת הגאון המתיר לאכול בכל מקרה עד השקיעה, ואולי היא גם יותר מחמירה משיטת הרי"ף. הרי"ף דיבר על כך שקבלה מפורשת אוסרת באכילה ואילו הרמב"ם מדבר על "פסק וגמר שלא לאכול". המגיד משנה מתלבט האם הרמב"ם סובר כרי"ף שיש צורך בקבלה מפורשת, או שלדעתו מספיקה החלטה לא לאכול יותר. על כל פנים ברור שלפי הרמב"ם ישנה אפשרות של תוספת, וייתכן שאף יותר מכך. הרמב"ם מדבר על הפסקה מבעוד יום "כמו שעושין בצום כיפור", ואולי זה אומר שקבלת התוספת איננה רק אפשרות אלא היא חיוב.[8]

 

 

המגיד משנה מציין שלפי הרמב"ם בתשעה באב אין דין תוספת:

תשעה באב לילו כיומו לכל דבר ואין אוכלין אלא מבעוד יום ובין השמשות שלו כיום הכיפורים.

(הלכות תעניות ה, ז)

דבר זה מעלה קושי: לכאורה דווקא בתשעה באב היינו מצפים לקיומה של תוספת, יותר מאשר בשאר תעניות. מבחינת ההלכות תשעה באב דומה ליום הכיפורים!

ניתן לומר כך: אמנם מבחינת ההלכות תשעה באב דומה ליום הכיפורים, אולם מבחינת אופי היום - דווקא שאר התעניות הן הדומות ליום הכיפורים שעניינו תשובה, בניגוד לתשעה באב שעיקר עניינו הוא האבלות.[9]

ביטוי להבדל זה אנו מוצאים בהלכות תפילה:

בתשעה באב קורין בשחרית כי תוליד בנים... ובמנחה קורין ויחל משה כשאר ימי התעניות... ובתעניות שגוזרין אותן הציבור מפני הצרות... קורין ברכות וקללות כדי שישוב העם ויכנע לבבם כשישמעו אותם.[10]

(הלכות תפילה יג, יח)

על פי הבדל זה שבין התעניות ניתן להסביר גם את ההבדל בדיני התוספת. באבלות אין עניין בתוספת. אין שום סיבה להתאבל מעבר לזמן הנדרש. בתשובה, לעומת זאת, יש מקום לתוספת, ואף רצויה בה תוספת.

קבלת התענית כקשורה לתוספת

ראינו שלפי הרמב"ן דין תוספת אינו קיים בתעניות מפני שאין בהן קדושת היום, בניגוד למועדים, שבהם יש קדושת היום - מה שמאפשר את קיומו של דין תוספת.

ייתכן שישנו בתעניות דין שניתן לקשרו לתוספת באופן שילמד על הדמיון הקיים מבחינת אופי התוספת בין התעניות לשבת ולמועדים, והוא הדין של קבלת התענית מבעוד יום. אמנם מדובר על קבלת התענית עצמה הנעשית מבעוד יום ולא על קבלת זמן נוסף, אבל ייתכן שקבלה זו מבטאת דבר הקשור לדין של תוספת, וזאת בשני מובנים:

א. דין הקבלה עשוי ללמד שגם בתענית אפשר לדבר על מעין "קדושת היום".[11] ליום יש אופי שראוי כי יינתן לו מבעוד יום ואין מדובר רק על אוסף של איסורים. אם אכן יש אופי כזה, ניתן לדבר גם על הרחבתו.

ב. עצם קבלת התענית מבעוד יום מהווה אולי מציאות של תוספת. לכאורה מדובר רק על כך שהאדם מקבל על עצמו את התענית של היום הבא, אבל ישנם מספר דברים המבטאים כי הקבלה היא במובן מסויים התחלת התענית. בדברי הרא"ש (תענית א, סימן יג) מובאת דעת השאילתות האומרת כי בתפילה שבה מקבלים את התענית יש לומר "עננו". דעה זו מובילה לאפשרות שכבר בתפילת המנחה שקודם התענית ישנה התחלה מסוימת של הזעקה והתפילה שהינן חלק מהתענית.

בנוגע למחלוקת רב ושמואל מסביר הריטב"א, שלפי רב הקבלה היא נדר ולפי שמואל הקבלה צריכה להיעשות דווקא בדבר שבקדושה - בתפילה (הריטב"א לשיטתו לעיל). אפשר להסביר שלתפילה יש אופי מסוים של תפילת תענית ולכן לדעת שמואל היא מאפשרת את הקבלה. קבלת התענית נעשית על ידי כך שהאדם מתנהג במובן מסוים התנהגות של יום התענית.

למה בכלל יש צורך בקבלה? היה מקום להבין (כהסבר הריטב"א בדעת רב) שזהו נדר, אבל מדברי הרי"ף נראה אחרת. הרי"ף (ג, ע"ב) מביא כמקור לצורך בקבלה את הפסוק "קדשו יום קראו עצרה" (יואל ב, טו). כלומר, קבלת התענית קשורה לקביעת קדושת היום. קביעה זו יכולה להיעשות רק מבעוד יום (לאחר כניסת היום היא תהיה חסרת משמעות) ודווקא בסמוך ליום התענית.

מהדברים הנ"ל ניתן כאמור להסיק שני דברים:

א. ליום התענית יש אופי מסוים, מעין "קדושת היום", וזה מאפשר לדבר על הרחבה של אופי זה לזמן הסמוך ליום.

ב. קבלת היום היא בעצמה התוספת - התחלה מסוימת של התענית מבעוד יום.

 

יש מקום לבחון אם ניתן להסביר כך גם את התוספת בשבת (ובשאר ימים טובים), ולומר שמטרת התוספת היא שהאדם יקבל את השבת על עצמו מבעוד יום; שהשבת תתחיל על ידי קבלה של האדם ולא מעצמה.

 


 

*    שיעור כללי שהועבר בישיבה במסגרת לימוד מסכת ביצה (כהמשך לשיעור בעניין תוספת שבת), זמן קיץ התשנ"ז.

[1]     יש לציין שאין זה הכרחי שבעל המאור חולק. ייתכן שלדעתו אמירת "עננו" תלויה במצב של עינוי מאכילה ושתייה, ולכן לא אומרים "עננו" בערב, אך הוא אינו חולק על כך שיום התענית מתחיל מבעוד יום לעניינים אחרים.

[2]     הובאה גם בשיעור על תוספת שבת.

[3]     שיטתו דומה במובנים רבים לשיטת הריטב"א.

[4]     עמ' רמח-רנד בהוצאת מוסד הרב קוק.

[5]     דבריו הובאו בתוך דברי הט"ז שם.

[6]     אמנם דין זה מתבסס על הגמרא בתענית (ל, ע"א), שכבר בסעודה מקבל אבלות בצורה מסויימת, שהרי אסור בבשר ויין.

[7]     הסבר זה אמנם מיישב את דינו של הרמב"ן אבל הוא אינו מסתדר כל כך עם נימוקו של הרמב"ן לדין זה - "הנאה שלאחר שעה".

[8]     הרמב"ן תמה על השוואה זו שעושה הרמב"ם (הובא במגיד משנה).

[9]     כל התעניות קשורות כמובן לתשובה, כפי שמפרט הרמב"ם בדבריו הידועים בתחילת פרק ה, אולם עדיין ניתן לדבר על הבדל בין התעניות השונות.

[10]    עיין גם בהלכות תעניות, סוף פרק א.

[11]    הרמב"ם (א,טז) משתמש במילה "קדושה" ביחס ליום התענית.


צטט מאמר זה באתרך | צפיות: 2190

היה הראשון להגיב למאמר זה
RSS לתגובות

רק משתמשים רשומים יכולים להגיב למאמרים.
בבקשה הכנס בשם המשתמש או הרשם לאתר.

Powered by AkoComment Tweaked Special Edition v.1.4.1

 
< קודם   הבא >
מאמרים אחרונים

דף הבית
על הישיבה
מעורבות בקהילה
הישיבה והצבא
צוות הישיבה
על ירוחם
הישיבה התיכונית
צור קשר
חדשות
מאמרים
ספריית שיעורים
שמיניסטים
חיפוש
קישורים
מפת האתר
תרומות

 

 

all rights reserved - Avi Kaliski and David Salzer